0138988_C6F2A_lobas_v_x_ukra_nska_i_zarubizhna_..

МІЖРЕГІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ УПРАВЛІННЯ ПЕРСОНАЛОМ


В. X. Лобас
УКРАЇНСЬКА І ЗАРУБІЖНА КУЛЬТУРА
Рекомендовано Міністерством освіти і науки України
як навчальний посібник для студентів
вищих закладів освіти


Київ 2000

ББК 63.3(4УКР)-7я722 Л68
Рецензенти: М. М. Закович, д-р філос. наук, проф. В. Я. Галаган, д-р іст. наук, проф.
Відповідальний редактор /. В. Хронюк

Схвалено Вченою радою Міжрегіональної Академії управління персоналом (протокол № 3 від 28.03.2000)
Гриф наданий Міністерством освіти і науки України (лист № 2/85 від 24.01.2000)
Лобас В. X.
- К.: МАУП,
Л68 Українська і зарубіжна культура: Навч. посіб. 2000. 224 с. Бібліогр. у кінці розд. І 966-608-038-9
У навчальному посібнику пропонується управлінська модель культури, що спирається на інтуїтивні світоглядні орієнтації сучасників та етнологічні дослідження механізмів формування культури в минулому. Запропонована модель використовується для порівняння культур Сходу й Заходу з метою виявлення специфіки української культури та її місця у світовій культурі.
Для студентів, а також усіх, хто цікавиться проблемами культурології.
ББК 63.3(4УКР)-7я722+63.3(0)-7я722
© В. X. Лобас, 2000 © Я. С. Уласік
(дизайн обкладинки), 2000 © Міжрегіональна Академія управління персоналом (МАУП), 2000
І5ВМ 966-608-038-9
Розділ 1

КУЛЬТУРА ЯК СУСПІЛЬНО-ІСТОРИЧНЕ ЯВИЩЕ
1.1. УСВІДОМЛЕННЯ КУЛЬТУРИ
Слово "культура" вживається в усіх сферах людської діяльності: виробничій, політичній, художній, побутовій тощо. "Культурними" називають роботу, політику, відпочинок. Але дуже важко виявити, що є спільного між явищами, які належать до матеріальної та духовної культури.
Спроби таких узагальнень подає філософська література. Як правило, філософи обмежуються протиставленням "культури" "натурі", аби віднести до питання "культура" все, що створено людьми, на противагу "природному". Оскільки такий "огульний" підхід суперечить інтуїції, на підставі якої багато зі створеного людиною аж ніяк не вкладається в межі культурного (промислові відходи, браковані вироби), то деякі ав-юри намагаються застосувати аксіологічний (ціннісний) підхід. Суть його полягає в тому, що культурним вважається лише те, що сприяє прогресу, забезпечує виживання людства у природі, розвиток людини гощо. Так, на думку Зигмунда Фрейда (18561939), термін "культура" позначає сукупність досягнень та інституцій, які відрізняють наше життя від життя наших предків із тваринного світу й підпорядковуються двом завданням: захисту людини від природи та врегулюванню відносин між людьми [12, с. 285].
Аналогічною є позиція відомого гуманіста Альберта Швейцера (18751965), який твердив, що "культура це прогрес, матеріальний і духовний прогрес як індивідів, так і найрізноманітніших спільнот" [23, с. 55]. Цей прогрес полягає в тому, що пом'якшується боротьба за існування завдяки посиленню панування розуму над природою й людською натурою. При цьому друге, на думку А. Швейцера, важливіше, ніж перше, оскільки машини можна Бнкористати проти людей і спричинити тим самим ще страшнішу боротьбу за існування.
Сумніви щодо ролі техніки у прогресі привели деяких філософів, у тому числі Миколу Бердяєва (1874-1948), узагалі до заперечення техніки як складової культури. Щоправда, це заперечення вуалюється термінологічною процедурою розрізнення "цивілізації" та "культури", пересторогою проти технізації всього життя, яка руйнує культуру. Але основне звинувачення на адресу техніки формулюється відверто та вбачається М. Бердяєвим у тому, що "цивілізацією позначається колективний процес обробки матеріалу, а культурою індивідуальний творчий акт" [12, с. 285]. Так поняття культури зводиться лише до духовної культури, а остання до індивідуальної творчості, тобто вихідне протиставлення "культури" та "натури" втрачає будь-який сенс, а соціальна реальність зникає.
І нарешті, слід зазначити й протилежну позицію ототожнення культури з регресом, оскільки вона стримує інстинкти. На думку Фрідріха Ніцше (18441900), стримування інстинктів призводить до перемоги моралі рабів над мораллю благородних людей, а отже, й до регресу. Відповідно зауважується, що "сенсом усілякої культури є виховання з хижого "звіра-людини" ручної, цивілізованої тварини, тварини свійської" [13, с. 29]. Така тварина небезпечніша, ніж звичайна, оскільки пригнічені інстинкти потребують компенсації. Християнська релігія, на думку Ф. Ніцше, найповніше втілює цю ідею пригнічення, перетворення сили на слабкість, а потім обіцяє вічну насолоду на небесах, що по-лягатиме у спогляданні тих кар, які дістануться грішникам. Ф. Ніцше цитує доволі красномовний текст богослова Фоми Аквінського (1225 або 12261274), де докладно описуються тортури, що будуть застосовані до представників різних професій (філософів, поетів, гімнастів), які займалися своєю діяльністю замість того, щоб молитися. Саме уявлення про ці тортури дає віруючим таку насолоду, якої ніхто на землі не здатен збудити. Крім того, можливі ще і такі "чудові речі", яких люди навіть не можуть собі уявити, й тому Ф. Аквінський переконував віруючих, що вони матимуть більше насолоди, ніж ті, що відвідують цирк, театр або змагання атлетів.
Незважаючи на скандальність (за сучасними критеріями) такої аргументації Ф. Аквінського та єхидство Ф. Ніцше, який цитує її, щоб довести неповноцінність культури взагалі та християнської релігії зокрема, слід зауважити, що обидва мислителі зафіксували деякі дійсні психологічні механізми, які виникали у процесі формування культури. Звичайно, ці психологічні явища не тотожні самій культурі й не мають статусу універсальності. Скоріше навпаки, це певні відхилення, що стали предметом психоаналізу, але їх існування може бути (негативним) симптомом наявності культури. Безумовно, Ф. Ніцше глибоко помилявся, твердячи, що благородні греки й римляни були позбавлені культурних норм поведінки та були вільні, як хижі звірі. Тому помилковим є ототожнення культури з регресом, проте й ототожнення її з прогресом так само викликає серйозні сумніви.
Отже, огляд альтернативних підходів до визначення культури свідчить про безплідність суто умоглядних визначень. Потрібні спеціальний системний і генетичний аналіз культурних явищ, порівняння культур різних типів і часів, пошуки інваріантів. Ці завдання може виконати лише спеціальна наукова дисципліна. Відомий американський культурантрополог Леслі Вайт (19001975) назвав таку дисципліну^к^льт)д^олшІЈю^Цей термін увійшов у сучасну науку, поєднавши теоретичну складову етнографії та антропології (те, що називалось етнологією) і результати філософського аналізу культури. Розглянемо деякі результати культурологічних досліджень, зокрема й концепцію Л. Байта.
Професіональне вивчення культури, на думку Л. Байта, матиме для людства не менше значення, ніж відкриття геліоцентричної системи та створення клітинної теорії. А можливо, що й більше, оскільки майбутнє людства визначається станом соціальних, економічних і політичних систем, функціонування яких забезпечує відповідна культура. Культура є якоюсь "екстрасоматичною" силою стосовно організму людини, що визначає її поведінку, стимулюючи певну реакцію та формуючи її напрям і зміст.
Л. Вайт розглядав культуру як організовану цілісну систему, що складається з трьох підсистем: технологічної, соціальної та ідеологічної. Кожна з них виконує певну функцію. Інструменти й техніка їх використання, що становлять технологічну підсистему, забезпечують взаємодію людей із природним середовищем. Тому до складу цієї підсистеми входять не лише знаряддя виробництва, а й засоби існування, матеріали для побудови житла, засоби нападу й захисту. Цю підсистему Л. Вайт вважав визначальною серед інших тому, що вона забезпечує існування інших.
Соціальна, або соціонормативна, підсистема охоплює відносини між людьми й регулює відповідні типи поведінки: родинну, економічну, політичну, моральну, військову, професійну.
Ідеологічну» або символічну, підсистему становлять ідеї, вірування, їм,нині, що виражаються за допомогою етнічних мов та інших символічним форм. Сюди належать також міфологія та релігія, література, філософія, наука, народна творчість.
Тип Ідеології, на думку Л. Байта, визначається типом технології. Так, технологіям скотарства, землеробській, металургійній, індустріальній, військовій відповідають різні типи вірувань людей, упорядкованих певним чином з метою узагальнення та інтерпретації відповідного досвіду.
Ця процедура фіксації та нагромадження певного досвіду за допомогою символів перетворює вторинну за походженням ідеологічну підсистему на сутнісну характеристику всієї культуЈи._Справді,4удосконалення технологій можливе лише за умови набуття досвіду, а закріплення й нагромадження колективного досвіду потребує спеціальних знакових засобів. Л. Байт слідом за Ернстом Касірером (18741945) назвав їх символами та оцінив надзвичайно високо, твердячи, що саме наявність символічних засобів (мови) відрізняє людей від мавп, а не знаряддя праці, оскільки, мовляв, людиноподібні мавпи здатні до виробництва найпростіших знарядь, а до членороздільної мови ні.
Л. Байт писав: "У лютому 1939 р. відзначалося століття з часу відкриття клітини, цього вихідного елемента, що лежить в основі всіх життєвих процесів. Сьогодні ми починаємо усвідомлювати та оцінювати той факт, що символ є вихідним елементом усієї людської поведінки та цивілізації. Уся людська поведінка зумовлена використанням символів: вона з них складається чи залежить від їх використання. Саме символ перетворив антропоїдних предків на людей, надавши їм людського вигляду. Символ це визначальна ознака людства" [24, с. 12]. Ці за-уи.іжгння слід ураховувати, але будь-який крок уперед спричинює м')і|)г()У іробити наступний крок. У цьому разі постасі запитання: звідки й чому ці символи не з’явились в інших живих істот?
Відомо, що у тваринному світі є різні засоби передавання інформації (іиуки, запахи, "танці" бджіл та ін.). їх вивчає спеціальна наука се-міоіика. Вона виявляє, що є спільного між цими знаковими системами й їими, які створило людство. А принципова відмінність між ними є предметом спеціального філософського та культурантропологічного дослідження, яке потребує не формального й не експериментального підходу, а генетичного.
І єнімис (формування) людини, суспільства, культури можна відтворити лаяною мірою, вивчаючи культури народів, що перебувають на первісній стадії розвитку. Більшість культурологів, з-поміж яких найвідоміший француз Клод Леві-Стросс (нар. 1908), починали дослідження саме з культур таких народів. К. Леві-Строссу належать праці, в яких висвітлюються особливості мислення людей, що живуть за умов первісної культури. На відміну від попередніх дослідників первісної культури, які підкреслювали її алогічність, несумісність із сучасною культурою, вчений зумів переконливо довести, що вона досить логічна й у дечому досконаліша, ніж європейські культурні орієнтири. Так, він виявив, що під час спілкування іспанських завойовників Латинської Америки з місцевими індіанцями в XVXVI ст. відбувалося зіставлення культур. Сторони почали пильно вивчати одна одну. Іспанці створили кілька комісій для психологічних досліджень індіанців, аби переконати себе та інших у тому, що індіанців не можна вважати людьми. Крім економічного інтересу іспанці додержувалися також наявної тоді релігійної системи класифікації, у якій не було передбачено місця для індіанців. Вони ніяк не могли визначити, чи то є одне із утрачених колін ізраїлевих, чи монголи або шотландці, чи ж вічні єретики або колишні католики. Найвідоміша комісія монахів ордену св. Ієроніма 1517 р. дійшла висновку, що індіанці не здатні "жити власною працею, подібно до селян Кастилії, і навіть їхні онуки не будуть здатні". Чому? Тому, що "вони цураються іспанців, відмовляються працювати без винагороди, а спотворення їхньої психіки сягає того, що вони дарують своє добро й не виганяють своїх товаришів, яким іспанці відрізали вуха". А загальний висновок такий: "Для індіанців буде краще стати людьми в рабстві, ніж залишитися тваринами на волі". Натомість індіанці ловили білих і топили їх у річці, а потім тижнями стерегли утоплеників, аби виявити, чи будуть розкладатися їхні тіла. Порівнюючи ці "дослідження", К. Леві-Стросс зазначає, що можна зробити два висновки. Якщо "білі покладалися на соціальні науки, то індіанці довіряли більше наукам природничим, якщо білі оголошували індіанців тваринами, ті вбачали в перших небожителів. За однакового невігластва останнє було, безумовно, більш гідне людини" [6, с. ЗО]. Що ж до питання про те, чи логічне первісне мислення, то в чотиритомній праці К. Леві-Стросса про логіку міфу доведено, що воно є дуже логічним. Але ця логіка реалізується в напрочуд своєрідному матеріаліу чуттєвих характеристиках природних об'єктів. Такі властивості об'єктів у їх бінарних опозиціях ("сире варене", "чоловіче жіноче", "рослинне тваринне", "верх низ" та ін.) є, на думку вченого, "універсальною логікою будь-якого мислення (первісного та сучасного), і вони постійно використовуються в міфі для розв'язання протиріч", які полягають здебільшого в невідповідності біологічних потреб і соціальних норм поведінки [7, с. 163]. Міфи створюють дуже складну систему переходів, що дає змогу підміняти одні протиріччя іншими, які можна розв'язати. Так, фундаментальна протилежність життя та смерті замінюється на іншу, менш разючу (між рослинним і тваринним світом), а та своєю чергою - вужчою опозицією (травоїдні та хижаки). Остання ж опозиція усувається введенням якоїсь амбівалентної істоти (койота чи ворона, які харчуються здохлятиною, тобто є хижаками, але не вбивають). Такий шлях, звичайно, не розв'язує жодного протиріччя, що загрожує стабільності соціуму, але дає можливість обійти ці протиріччя. Це один із основних прийомів у міфологічному мисленні. К. Леві-Стросс позначає його терміном "бриколаж", що можна перекласти як варганити, щось майструвати нашвидкуруч із підсобного матеріалу. Сенс такого прийому полягає в тому, що кмітливий умілець може з підсобного матеріалу створити щось несподіване й потрібне для негайного вжитку. Інтелектуальний бриколаж полягає в рекомбінації чуттєвих образів і створенні несподіваних конструкцій, які дають змогу людям виконувати непосильні завдання. Найчастіше це відбувається у сфері світоглядних проблем (вічних і нескінченних), що розв'язуються в будь-якій культурі. Автор цілком слушно зауважує, що сукупність звичаїв будь-якого народу має свій стиль, створює певну систему, кількість яких, щоправда, обмежена, оскільки "людські суспільства, подібно до окремих осіб, у своїх іграх, мріях або мареннях ніколи не творять в абсолютному смислі, а задовольняються тим, що вибирають певні поєднання в деякому наборі ідей. Якщо скласти перелік усіх існуючих звичаїв і тих, що відображені в міфах, які виникають в іграх дітей і дорослих, у снах здорових або хворих людей і в психопатологічних діях, то можна було б створити щось схоже на періодичну систему хімічних елементів, де всі реальні чи просто можливі звичаї були б згруповані в певні сімейства. Нам треба було б лише розпізнати серед них ті, що були справді сприйняті суспільством" [б, с. 78]. Звичайно, це залишається культурологічним ідеалом, але подібну таблицю елементів почасти вдалося побудувати Володимиру Проппу (1895-1970) у процесі вивчення структури казок. Ці результати підтвердили певну повторюваність сюжетів, тем, цінностей, які існують у різних культурах, що свідчить про зумовленість культур суспільними умовами, зокрема виробничими й сімейними.
Така зумовленість культурних стереотипів (передусім конфліктними ситуаціями) дуже добре висвітлена у працях англійського культуролога В. Тернера. Вивчаючи ритуали африканських племен, він виявив, що стандартні соціальні конфлікти, пов'язані з претензіями на місцеперебування дітей (у роду матері чи батька), безплідністю жінок чи появою близнюків, обранням вождя та атмосферою взаємних претензій "верхів" і "низів" племені тощо, розв'язуються за допомогою певних культурних механізмів. Культура при цьому розуміється як властива певній групі людей сітка значень (уявлень про те, що таке "порядок", "добро і зло", "воля предків", "небезпека для потомків" тощо), яка може порушуватися під час зміни соціальної структури (сітки статусів, ролей і функцій). Конфлікти, про які тільки-но йшлося, виникають унаслідок невідповідності двох сіток (соціальних функцій і культурних значень). Якщо певна група (плем'я, селище) не виробила культурних механізмів розв'язання конфліктів, то виникають збройні сутички, і ця група розпадається. Виживають лише ті групи, які виробили відповідні механізми (ритуали) і мають кваліфікованих посередників (чаклунів і ворожбитів).
Ритуали В. Тернер визначає як "стереотипну послідовність дій, що складаються з жестів, слів і об'єктів, виконуються на спеціально підготовленому місці та мають вплинути на надприродні сили й істоти в інтересах виконавців" [21, с. 32].
Перелічені компоненти ритуалу (жести, слова, об'єкти) виконують функції багатозначних і алегоричних за змістом символів. У кожному ритуалі є домінантні символи, які повторюються в багатьох інших ритуалах, але в різних значеннях, і залежні (енклітичні) символи. Перші відображають фундаментальні проблеми буття у протиставленні двох його сторін. Наприклад, у трав'яній хижі для ізоляції на кілька місяців дівчаток перед обрядом ініціації (посвячення в дорослі) для каркасу використовується деревина двох видів: мудья (молочне дерево) і му-кула (кров'яне дерево). Обидва дерева домінантні символи. Для племені ндембу, яке вивчав В. Тернер, мукула означає чоловіка, за якого дівчина вийде заміж зразу ж після обряду ініціації, а мудья наречену, тобто саму новопосвячену. В інших контекстах ці дерева можуть символізувати щось інше, тобто вони мають багато значень. Релігійні символи хреста, лотоса, півмісяця, ковчега також порівняно прості, але вони можуть мати багато значень.
Саме поняття "символ" у багатьох народів указує на процес виявлення. Наприклад, зарубки на деревах або зламані нижні гілки показують зворотний шлях у лісі, виводять з невідомої й небезпечної території до знайомих місць. Ритуальні символи виконують таку саму функцію, оскільки надають видимої форми незнайомим речам. Вони через конкретні та звичні поняття пояснюють незрозуміле й непередбачуване, дають людям можливість "приручити" дикі й "неслухняні" сили. Розглядаючи процедуру виявлення як недоступну суть ритуальних дій і дій ворожбитів, В. Тернер виокремлює два різновиди цього процесу: виявлення та ворожіння. Якщо під час ворожіння намагаються зрозуміти приховані причини хвороб, спричинених чиїмись аморальними або корисливими бажаннями, то виявлення полягає у відкритті для всіх за допомогою ритуальних символічних дій усього того, що неможливо висловити. Якщо ворожіння це спосіб аналізу за допомогою певної системи класифікації, якою користується ворожбит, то виявлення охоплює досвід загалом. Ворожіння має викрити конкретне зло, що шкодить суспільному "тілу", а виявлення зміцнює фундаментальну силу й здоров'я суспільства та природи, узятих разом.
Отже, ритуальні символічні дії, що відновлюють порушений соціальний порядок, мають виняткове значення для культури первісного (а можливо, і сучасного) суспільства. Дослідники первісної культури виокремили багато різних ритуалів: сезонні, тобто присвячені зміні клімату чи початку відповідної діяльності (посівній, жнивам); пов'язані з винятковими подіями в житті людини (народженням, повноліттям, одруженням, смертю); ритуали нещастя, зумовленого певними природними силами, які розглядаються як надприродні й такі, що потребують жертвопринесення.
Найбільш соціально значущі ритуали пов'язані зі зміною чи підвищенням статусу особи в соціальній структурі. В. Тернер, посилаючись на французького фольклориста А. ван Геннепа, називає такі обряди ритуалами переходу (тобто будь-якої зміни місця, соціального положення та статусу). Усі ці обряди він поділяє на три фази: відокремлення, лімінальну та відновлювальну. Перша фаза це відкріплення особи чи цілої групи від того місця в соціальній структурі, яке вона посідала раніше, від певних культурних обставин або від того й іншого водночас, Друга фаза лімінальна (від лат. Іітеп межа). У ній "перехідний" суб'єкт набирає ознак подвійності, оскільки перебуває в такій сфері культури, у якій майже відсутні ознаки минулого чи майбутнього стану. Третя фаза відновлювальна завершує перехід. "Пере-хідник" знову набуває стабільності й відповідних прав та обов'язків структурного типу, які спонукають його діяти відповідно до чинних норм і моральних стандартів. Аналіз перехідного (лімінального) стану та поведінки людей, що перебувають у ньому ("лімінальних персон"), дає дуже цікаві результати для розуміння будь-якої культури. Такі люди поводять себе дуже дивно. Так, неофіти (новопосвячені) в обрядах ініціації можуть власною поведінкою підкреслювати, що вони нічим не володіють. Вони виряджаються чудовиськами, носять лише мотузки від одежі чи навіть ходять голі, підкреслюючи тим самим, що в них немає ніяких ознак статусу (майна, знаків відмінності, виду одягу), які вирізняли б їх з-поміж таких самих неофітів. Новопосвячені поводять себе пасивно чи принижено, беззастережно виконують розпорядження наставників та несправедливі "покарання". Цей стан цілковитого приниження є ніби неодмінною умовою для переходу в інший, вищий статус (дорослих). Аналогічна ситуація буває й під час виборів вождя, коли претендента спеціально принижують, знущаються з нього. Виконують ці "процедури" ті люди, які мають найнижчий статус у племені (представники підкореного народу).
У сучасних культурах теж практикуються подібні процедури під час атестацій, захистів дисертацій, інавгурацій президентів, коли їх змушують присягати. Але такі процедури дуже пом'якшені й виконуються щодо окремих осіб, а не груп, і це маскує їх соціальне значення. Ритуали ж первісного суспільства найчастіше стосувалися певної ФУ^1» тому їх основне призначення цілком зрозуміле.
Як показав В. Тернер, особи з лімінальної групи потрапляють до особливого позастатусного стану, який він назвав комунітасом^ Ті неофіти, про яких ішлося раніше, перебувають спільнд~у с^ані^илу^н-ня із соціальної структури та в умовах цілковитої рівноправності й товаришування. У такому стані, який є лише "миттю в часі", вони переживають глибинне почуття спільності з усім людством. Це досвід взаємного сприйняття іншого як особи, яка існує за межами "сфери повсякденного життя". Філософською мовою це називають екзистенціальним досвідом, тобто досвідом існування. Люди мають його в будь-якій культурі, тільки різною мірою. Первісна культура цікава тим, що вона створювала його регулярно й у чималому обсязі.
Підсвідома мета такої практики полягає в досягненні структурного стану. Соціальна структура є гарантом існування спільноти, але її важко підтримувати в діючому стані. Тимчасове (ритуальне) порушення цієї структури не послаблює, а підсилює її. Про це свідчать і середньовічні карнавали, під час яких дозволялося порушувати соціальну структуру, міняти місцями "верхи" та "низи" суспільства. Дивна невідповідність звичайному станові й острах за можливі санкції після відновлення стану речей надовго зміцнювали терпимість "низів" до привілеїв "верхів". А "верхи", побувавши у приниженому стані, на тривалий час мали запам'ятати, що вони не можуть існувати без "низів", і тому треба підтримувати рівновагу, не обурюючи "низів". Вождь, який був принижений, уявляє, як почуває себе раб. Не випадково, як зазначає В. Тернер, папа римський носить титул зегуив зегуогит сіеі "раб рабів божих". Це має певне педагогічне значення. Суть "педагогіки лімінальності" полягає в тому, що вона засуджує спроби відокремитися від родової спільноти ("комунітас") за рахунок ближніх або можливостей, які надає статус. Виявляється, що християнство виступає проти атомізації суспільства, принципів конкуренції та егоїстичного інтересу. Тому богослови твердять, що "буржуазно-капіталістична цивілізація... є результатом... зради християнству" [16, с. 141]. Але це вже не зовсім ті ритуальні механізми, що діють у первісних культурах. По-перше, такою є лише православна позиція. Адже католицька церква з 1986 р. визнає право на індивідуальне багатство, а протестантизм навіть розцінює індивідуальний успіх у бізнесі як ознаку богообра-ності. По-друге, це тільки інтелектуальні вправи богословів, які зовсім не завжди збігаються з їхнім власним життям і практикою інших християн. Як сказав би Л. Вайт, тут немає відповідності між ідеологією та технологією, тобто бракує системної характеристики культури.
Зовсім інакше ситуація виглядає в племінних культурах, де немає розриву між сакральним (священним) і світським. Там будь-який стан має сакральний сенс, але він існує внаслідок певних ритуалів, а не сам по собі. Тому перехід від одного стану до іншого й навпаки це діалектичний процес, що забезпечує стабільність соціуму. Протилежності в цьому процесі взаємно зумовлені та формують одна одну. Дослідники твердять, що жодна спільнота не може існувати без цієї діалектики. Надлишкова структуризація може призвести до патологічних проявів "комунітас" іззовні чи проти "закону". Перебільшення ж ролі "комунітас" у певних релігійних або політичних рухах зрівняльного типу може доволі швидко змінитися деспотизмом, бюрократизацією чи іншими різновидами жорсткої структуризації. Відомо, що новопосвячені в дорослий стан, монахи, члени міленаристських рухів (прихильники приходу "тисячолітнього царства Христа" перед "кінцем світу") й общинники з часом можуть вимагати абсолютної влади як провідники релігійного керівництва, божественні вожді чи диктатори. У будь-якому разі відбувається перехід від максимізації ролі "комунітас" до максимізації структури, котра породжує революційний потяг до відновлення "комунітас".
Культурологія могла б обмежитися фіксацією такої діалектики як спільної риси різних культур, оскільки відповідь на питання про причини такого процесу є прерогативою іншої науки філософії. Але продуктивні культурологи намагаються відповідати й на це питання. Так, потяг до "комунітас" вони кваліфікують як потребу ототожнити себе з усім людством, вийти із "закритого" структурованого суспільства у "відкрите" безструктурне. Існує й інша точка зору на цю потребу. її можна вважати спробою взагалі відмовитися від культури, від примусу соціальних норм на користь "природного", безумовного стану, подібного до тваринного. Але виявляється, що, живучи в суспільстві, неможливо бути вільним від нього. Будь-яка форма "природної" поведінки перетворюється на нову соціальну структуру. Хіпі помилялися, коли шукали на Сході за допомогою сексуальної свободи та дзен-буддизму шлях до виходу із соціальної структури, тому що обидва ці явища на Сході мають ритуальне, тобто жорстко структурне, значення. Отже, у суспільстві кожний елемент поведінки, навіть безумовно-рефлекторний, може мати культурне значення. Така безмежна "ємність" культури означає, що в різних суспільствах культурними (чи некультурними) вважаються різні явища. Завдання культурології полягає в тому, щоб порівняти різні культури в різний час. Але спочатку спробуємо співставити культури донаукового рівня розвитку й ті, що сформувалися під впливом науки.



ДОНАУКОВІ КУЛЬТУРНІ ОРІЄНТИРИ В СУСПІЛЬСТВІ
Поділ культури на донауковий рівень і такий, де наука є суттєвою її складовою, дуже умовний. Адже елементи науки (математики, хімії, медицини) вже були доволі розвинутими у Стародавньому Єгипті, тоді як багато сучасних народів не мають жодних наукових результатів у складі своїх культур. Такий поділ спирається на європейську історію, в якій можна чітко встановити період формування сучасної науки (XVII ст.), котра стала заперечувати традиційні уявлення (на основі механіки й астрономії). А культуру всієї попередньої доби, до якої входять десятки тисячоліть первісного суспільства, античність, середньовіччя, вважають донауковою. Це, звичайно, досить спрощений підхід, оскільки він ігнорує чималі відмінності між типами культур збирачів і землеробів. Проте такий підхід виправданий для європейських культур, оскільки він дає можливість виявити спільні риси в усіх традиційних культурах і принципову відмінність від них культур, що сформувалися під впливом науки. Ситуація "взаємного вивчення" іспанців та індіанців Латинської Америки в XVI ст., яка розглядалася раніше, свідчить про те, що обидві культури не мали наукових критеріїв оцінювання незвичайних явищ. Ось чому К. Леві-Стросс з іронією писав про "експерименти", котрі індіанці ставили над іспанцями. Він також навів приклади абсолютно безглуздих уявлень європейців XVI ст., які бавовну вважали деревом з вівцями, ламантинів сиренами, і це було властиве навіть найосвіченішим європейцям того часу (X. Колумбу, Ф. Рабле).
Науковий рівень починається зі створення спеціальних експериментальних умов дослідження явищ і спеціальних мов для фіксації експериментальних результатів. Цим створюється особлива картина дійсності, яка часто Суперечить картині світу, що зафіксована в етнічних мовах.
Етнічні ж мови в поєднанні з традиціями, міфами й релігійними конструкціями досить повно репрезентують донауковий рівень культури. Ставлення до природи, особливості технологій, родинних зв'язків, міфічних уявлень оформлені відповідними мовними конструкціями (лексичними й граматичними), які дають можливість упорядкувати певним чином життєвий досвід людей і передати його наступним поколінням. Упорядкування явищ дійсності засобами етнічних мов створює у свідомості людей певну психологічну настанову на те, що можна впорядкувати світ і діяти осмислено в межах цього встановленого порядку. А те, що залишається за його межами, треба вважати чужим, незрозумілим, хаосом.
Таку функцію звичайних (етнічних) мов називають презумпцією осмисленості. Якщо якесь явище має назву в певній мові, воно є усвідомленим. Уявлення про це явище посідає певне місце в системі уявлень, а відтак можна передбачити, чого від нього чекати. Цим визначаються й можливості людини діяти щодо цього явища. Звичайно, такими є сучасні оцінки функцій мови та поведінки людей, які стали можливими внаслідок розвитку наукових досліджень у галузі семіотики та логічної семантики. Результати цих досліджень виявили механізми, що діяли неусвідомлено на донауковому рівні розвитку суспільства (і зберігають певний автоматизм дії тепер незважаючи на наявність наукових заперечень стосовно певних стереотипів).
Основне в цих мовних, а відтак і загальнокультурних механізмах полягає в поділі світу на культурне та природне, упорядковане та невпорядковане, добро та зло, порядок та хаос, варене та сире, своє та чуже. Усі ці протиставлення властиві будь-якій культурі; вони підкреслюються з більшою чи меншою силою, але завжди люди віддають перевагу "порядку" перед "хаосом", якщо навіть і не формулюють таке протиставлення в явному вигляді. Слово "порядок" можна знайти в усіх індоєвропейських мовах: "ряд", "орден", "орда" слова із цього мовного гнізда.
Слово "ряд" у слов'янських мовах має дуже велике смислове навантаження. Спеціалісти виокремлюють такі його значення: лава, ряд, розміщення предметів один біля одного, танок, бойовий порядок, ряд лавок, порядок, черга, число, ступінь, розряд, управління, благоустрій, статут, правило, розпорядження, справа, суд, вирок суду, договір, умова, домовини (під час сватання). Це розмаїття значень охоплює всі сфери буття (природу, суспільство, мислення) і найрізноманітніші їх сторони: кількісні, якісні (ступінь), просторові відношення та соціальні процедури обліку.
Як ці сфери співвідносяться між собою? Яка з них домінує над іншими та впливає на них? Мірилом усіх речей у донаукових культурах є людина, її потреби й відносини, особливо процедури обміну (жінками, послугами й речами) між різними соціальними групами. Як зазначав М. Попович, аналіз процедур обміну допомагає зрозуміти призначення людських жертв і встановити, що саме є еталоном порядку в донаукових культурах [15].
Різні "будівельні жертви", які приносять ще й досі (курка чи монетка під фундаментом майбутнього будинку), дуже схожі на звичайний хабар, що дають надприродним силам. Такий "обмін" хабаря на міцність будинку можна вважати вигідною угодою, але протягом століть приносилися й серйозніші жертви. Так, у християнських номоканонах (церковних правилах) визначалася міра покарання за принесення в жертву людини під час будівництва й рекомендувалося класти у фундамент кабана чи бика. Це свідчить про те, що існувала давня традиція жертвувати людей. І не лише у вигляді "весілля" з потойбічними силами, коли на купальські свята топили дівчат, що теж можна було вважати певною угодою з цими силами. Але жертвування власних дітей (перших за народженням) богам, як про це пишеться в Біблії, зовсім незрозуміле за критеріями вигідної угоди. Проте така жертва стає зрозумілою за критеріями угоди сакральної (священної), а не світської. Відповідно до цих критеріїв жертву приносять самі боги, а не люди богам. Так, у Ведах (давньоіндійських текстах) ідеться про те, що Всесвіт виник із тіла першоствореної людини Пуруші, якого боги принесли в жертву з цією метою. Його розітнули на частини, з яких виникли касти індійського суспільства. Із вуст й^»го постали брахмани жерці, руки його стали кшатріями воїнами, із стегон були створені вайшиї землероби, а з ніг народилися шудри найнижча каста. Далі йдеться про те, що "з розуму Пуруші виник місяць, з ока сонце, вогонь народився з його рота, а з дихання вітер. Повітря виникло з його пупа, з голови небо, а з вух створилися сторони світу, ноги ж його стали землею. Так з великої жертви створили світ вічні боги" [11].
Певна неузгодженість викладу (з ніг виникли й шудри, і земля) насправді свідчить про ототожнення трьох світів: космосу, землі та суспільства. І це має принципове значення, оскільки твердиться, що всі ці світи зроблено за еталоном людського тіла. Отже, принесення в жертву першонародженої дитини не торговельна угода з кровожерними богами, а впорядкування Всесвіту за допомогою людського тіла й за його взірцем. Не випадково й у сучасній українській мові збереглися вирази типу "голова артілі", а то і "його права рука". Французький архітектор Ле Корбюзье (18871965) написав книгу "Модулор", де запропонував вимірний прилад, в основу якого покладено людський зріст (1,829 м) і золотий переріз [2, с. 48-49].
Отже, мсбкна зробити висновок, що на донауковому рівні культури люди вважали еталоном порядку власне тіло та власне життя. А все те, що різко відрізнялося від них, оцінювалось як хаос, чуже, вороже, дике, варварське тощо. Від нього відмежовувалися не лише фізично, за допомогою огорожі, а й символічно. Так, гоголівський Хома Брут намагався відгородитися від нечистої сили за допомогою кола на підлозі. В Україні будинок з господарством називається обійстям, що теж означає окреслення свого, щоб відділити його від чужого. Таке окреслення, мабуть, відбувалося за допомогою власних ніг. Цілком зрозумілим із цієї культурологічної позиції стає те явище, що в середні віки в Західній Європі різні ділянки землі з однаковою мірою насправді часто мали різну площу. Виявляється, що та міра була не геометричною, а людською. Розмір ділянки визначався тим, скільки міг зорати дорослий чоловік за один день. Ясно, що чоловіки різної сили орали різні за розміром ділянки, які, проте, вважалися однаковими.
Орієнтація на людське тіло призводила до того, що певні напрямки простору вважалися важливішими за інші. Скажімо, перевага правої руки над лівою спричинила до виокремлення правого напрямку як істинного, а лівого як грішного. Верх звичайно вважався важливішим від низу. Особливості діяльності того чи іншого народу фіксувались у вигляді еталонів порядку, а поведінка іншого етносу сприймалась як некультурна й навіть огидна.
Мішель де Монтень (15331592) зібрав велику колекцію невідповідностей культурних стандартів різних народів, аби підкреслити їх відносність і неправомірність негативної оцінки культури інших народів. Звичайно, ця колекція нікого не могла переконати, оскільки все-таки люди мали на щось орієнтуватися, а "своє" було кращим орієнтиром, ніж "чуже".
Лише починаючи з Галілео Галілея (15641642) розвиток науки дав змогу сформувати уявлення про простір, у якому немає виокремлених точок (однорідність) і напрямків (ізотропність).
ВПЛИВ КЛАСИЧНОГО ПРИРОДОЗНАВСТВА НА ЄВРОПЕЙСЬКІ КУЛЬТУРНІ СТАНДАРТИ
У XVIIXVIII ст. в Європі сформувалось уявлення про такий спосіб упорядкування, згідно з яким будь-яка подія однозначно детермінується вихідними умовами, що можуть бути задані (принаймні, у принципі) абсолютно точно. Тут неможливі випадковості, усі деталі повинні бути бездоганно приладженими й перебувати "у зчепленні" подібно до шестерень машини.
Таке бачення світу називають ньютоніанством, механістичним світоглядом, або лапласовим детермінізмом. Кожна з цих назв підкреслює ту обставину, що в XVIIXVIII ст. досягнення в галузі механіки вийшли за межі цієї науки й перетворилися на загальнокультурні орієнтири. Пафос того часу найкраще висловив французький астроном і математик ГГєр Лаплас (17491827). Він заявив, що істота, здатна охопити всю сукупність даних про стан Всесвіту в будь-який момент часу, змогла б не лише передбачати майбутнє, а й до найдрібніших деталей реконструювати минуле. Звичайно, така впевненість у могутності розуму, упорядкованості світу імпонувала сучасникам. Відомий австрійський політик Клеменс Меттерніх (1773-1859), який дуже часто перебував у дорозі, реалізуючи свій план досягнення політичної рівноваги в Європі, кожного разу, вирушаючи в дипломатичний вояж, брав її собою твори П. Лапласа.
Розвиток індустріального виробництва, яке перетворювало людину на додаток машин і усувало всі етнічні особливості ремесел, породжував у головах теоретиків думки про те, що людина це машина, а суспільство механізм. З усіх механізмів еталоном порядку вважався годинниковий. Вираз "діє мов годинник" став найкращою рекомендацією будь-якого організованого процесу. Цей еталон використано в ідеї розподілу влади на законодавчу, виконавчу й судову та її реалізації в американській конституції. Тут діє принцип стримування та противаг, також цілком механістичний. А самі ланки державної машини повинні бути жорстко взаємопов'язані та діяти безвідмовно й точно, як годинниковий механізм.
Християнська релігія також виявилася придатною для підтримки механістичного світогляду. Як писав відомий англійський математик і філософ Альфред Норт Вайтхед (1861-1947), який займався й богословськими проблемами, на відміну від азіатських релігій, де боги мають ірраціональний вигляд або байдужі до людського розуму, християнський бог контролює кожен елемент буття ("без його волі не впаде з голови людини жодна волосина"). Отже, це дуже раціональний бог "головний механік", який забезпечує роботу всіх "механізмів" (планет, організмів, суспільств).
Основоположник раціоналізму французький філософ і математик Рене Декарт (1596-1650) висловив цю думку в знаменитій формулі "мислю, отже, існую". Справді, надзвичайні досягнення математики, механіки, астрономії, що гарантували однозначне передбачення місця розташування механічних об'єктів за їх траєкторією та швидкістю руху, створювали враження всемогутності розуму.
Просвітництво XVIII ст. пропагувало "царство розуму", яке реалізує "природну рівність" людей. Якщо за часів античності вважалося, що люди за природою нерівні й ціле не дорівнює сумі складових, а є більшим, то механічний раціоналізм XVIII ст. прагнув утворити досконале ціле (суспільство), об'єднуючи законами окремих індивідів, перетворюючи їх на механічні складові та підраховуючи лише, чи зростає від такого об'єднання сила. Жан Жак Руссо (1712-1778) у праці "Про суспільний договір" писав: "Той, хто має сміливість дати настанови якому-небудь народу, повинен відчувати себе здатним змінити, так би мовити, людську природу, перетворити кожного індивіда, котрий сам по собі є якимось замкненим та ізольованим цілим, у частину більшого цілого, від якого цей індивід у певному розумінні бере своє життя та своє буття, переінакшити організм людини, щоб його зміцнити, повинен поставити на місце фізичного й самостійного існування, яке нам усім дано природою, існування конкретне й моральне. Одним словом, потрібно, щоб він відібрав у людини її власні сили й дав їй натомість інші, які були б для неї чужими і якими вона не могла б користуватися без сприяння інших". І далі: якщо "сила, здобута цілим, дорівнює сумі природних сил усіх індивідів або перевищує цю суму, можна сказати, що закони досягли того найвищого ступеня досконалості, який лише їм доступний" [18, с. 179180].
Соціалісти-утопісти XVIIIXIX ст. та російські революціонери-марк-систи перебували під впливом раціоналізму та просвітництва; вони були впевнені в можливості реорганізації суспільства за допомогою розумного проекту. Марксисти хоч і критикували утопістів, проте не відмовлялися від раціоналістичних уявлень про створення досконалого суспільства за допомогою істинної теорії. Відмінність марксизму від поглядів утопістів полягала в тому, що теорія вважалася не чистою конструкцією розуму, а відображенням суперечливої дійсності, що розвивається за певними законами, які можна виявити й використати, діючи оптимально, без "історичних зигзагів". Якщо західні марксисти віддава-'іи перевагу аналізу об'єктивних процесів, то російські більше орієнту-пллися на вчення, яке б дало змогу наздогнати розвинені країни. Така надія на науку, що вможливить скорочення розриву між Сходом і Заходом, бере свій початок ще від Петра Чаащаєва (17941856). Але розрив між Росією та США, наприклад, не зменшився після скасування кріпосництва, а збільшився. Якщо в 1861 р. валовий національний продукт Росії становив 16 % американського, то в 1913 р. лише 11,5 %. Тому сподівання еволюціоністів дедалі більше зводилися нанівець, а позиції радикалів посилювалися. Перемога більшовиків не була випадковою. Вона стала логічним завершенням певної політичної и релігійної традиції, синтезом західного раціоналізму та православно-ю аскетизму. У 1937 р. російський філософ Микола Бердяєв видав на Заході книгу "Джерела та зміст російського комунізму", в якій показав, мк ця тенденція формувалася в боротьбі слов'янофільства й західництва, у модифікації російського соціалізму й нігілізму, народництва й анархізму [1]. Характеризуючи Й. Сталіна як правителя східного» азіатського іипу, М. Бердяєв не помічав, що той вважав державу машиною, а людей гвинтиками. А то був західноєвропейський, механістичний спосіб мислення. Більшовикам вдалося (ціною величезних жертв) здійснити у країні індустріалізацію за кілька десятків років. ]Н(^Заході цей процес тривав приблизно 400 років і формував справжню індустріальну культур, в якій цінуються точність, своєчасність, відповідальність, напружена й ритмічна праця. У Радянському Союзі не було досягну-іо відповідності між технікою та поведінкою людей, які зберег/іи свої хліборобські темпоритми. І це можна вважати однією з причин розпаду СРСР, економіка якого не сприйняла досягнень науково-технічної революції, що забезпечують перехід до гіостіндустріального виробництва, у якому людина (знову!) стає основною виробничою силою, але не кожна людина, а тільки та, що збагачена знаннями, дисципліною й технічною відповідальністю індустріального суспільства.
Механістичний світогляд у постіндустріальному суспільстві не відкидається, оскільки в такому випадку можна повернутися лише на рівень землеробства, а усувається (скажімо, на рівні обчислювальної машини). Це усунення потребує тривалого часу, і в межах фізики, яка власне й "породила" цей механістичний світогляд, ще 1850 р. проти нього було висунено перше заперечення. Німецький фізик Рудольф Клау-зіус (18221888) сформулював другий принцип термодинаміки (1850) і запровадив поняття ентропії (1865) для позначення міри безладу, необоротного процесу розсіювання температури. Уся ж попередня фізика (механіка, астрономія) була фізикою зворотних процесів (і тому, на думку П. Лапласа, можлива реконструкція минулого), оскільки не мала засобів розрізнення руху до майбутнього та руху в минуле. Існувала думка, згідно з якою будь-яка точка на графіку функції може представляти цю функцію, якщо в ній взяти похідну, і бути аналогом будь-якої частини функції. Це означає, що система ніби "пам'ятає" всі свої попередні стани.
Термодинаміка, навпаки, твердить, що система "забуває" свої попередні стани та прагне до хаосу, розсіювання енергії. Така позиція була викликом не лише класичній фізиці, а й усім попереднім європейським космологічним уявленням про збільшення порядку у світі. З огляду на це австрійський фізик Людвіг Больцман (1844-1906) запропонував у 1872 р. спосіб "примирення" термодинаміки з ньютонівською фізикою, суть якого зводилася до зміни масштабу розгляду (з макроскопічного на мікроскопічний). Це дало змогу розглядати газ як ансамбль молекул, статистично усереднивши їх швидкості залежно від температури. І хоча передбачення поведінки макросистеми має ймовірнісний, а не вірогідний характер, класична статистика пояснює це лише неповнотою даних, а не принциповою неможливістю точного передбачення.
Цей компроміс розвила квантова механіка, яка показала, що принципово неможливо одночасно точно описати імпульс і координати частинки. Тим самим вона зробила ймовірнісний опис світу неминучою альтернативою детерміністському уявленню про порядок. Серед представників класичної фізики такий поворот подій спричинив негативні емоції. Навіть великий Альберт Ейнштейн (18791955) не міг погодитися з тим, що "бог грає в кості", тобто не знає, що творить. Де ж тоді порядок? Бог, що так чинить, уже не бог, а чорт. А порядок все-таки існує, і на рівні макросвіту цілком можливі точні передбачення. За рахунок чого зберігається певна усталеність речей і відповідна можливість передбачити їхню поведінку? У межах статистичної фізики виникло поняття, яке мало бути противагою для ентропії. Його спочатку назвали негентропією, а потім інформацією. Воно допомагало якось зрозуміти і є, що існують обмеження на кількість можливих станів, що можна зменшити невизначеність під час вибору можливого стану. Але все це людські характеристики. Хто ж робить вибір у неорганічній природі?
Фізика не могла дати відповідь на ці запитання, оскільки вони виходили за межі її можливостей. То вже були світоглядні, загальнокультурні питання, що передбачають пошуки спільних рис для неорганічних і соціальних процесів. Той загальнокультурний стандарт, який механіка нав'язала в XVII ст., виявився для фізиків і політиків неадекватним у XX ст. Але ще в XIX ст. німецький філософ Георг Гегель (1770-1831) розробив ідею про несумірність якісно відмінних речей, а Карл Маркс (18181883) застосував у аналізі суспільства системний підхід. Ці досягнення не вплинули на європейську культуру, і навіть люди, які називали себе марксистами, найчастіше діяли за принципами механіки, а не діалектики.
Лише розвиток кібернетики та системних досліджень у 4050-х роках XX ст. дав змогу сформулювати відповідь щодо можливості існування порядку мовою, яка стала зрозумілою природознавцям, промисловцям і політикам. Це мова інформатики, що є складовою системних уявлень. Суть їх полягає у відмові від методу Г. Галілея та Р. Декарта, котрий вимагає зведення складних процесів до окремих причинних ланцюгів, на користь системного підходу. Цей підхід пропонує змінити «талон порядку з "механізму" на "організм", аби підкреслити ту обставину, що існує взаємодія складових систем, яка перетворює ціле на щось більше, ніж сума складових. Системи типу організму здатні до внутрішньої диференціації та ускладнення, до продовження внутрішніх процесів після припинення зовнішніх впливів.
Кібернетика пропонує інший еталон "машини із входом", щоб підкреслити здатність не лише живих організмів, а й обчислювальних систем до самоорганізації. Умовою самоорганізації є сприйняття машиною інформації у прямому й зворотному зв'язку. Кібернетичну систему вважають відкритою для інформації та закритою для передавання енергії, а організм відкритою системою і для інформації, і для обміну речовин.
В обох випадках центральним є поняття інформації, яке всім інтуїтивно зрозуміле, проте не піддається визначенню. Зрозуміло лише те, що за допомогою інформації про відповідність одних явищ іншим виникли такі усталені системи, як "молекули" та "клітини".
Відомо також, що з появою життя інформування досягає рівня управління, тобто протидії, яка забезпечує на певний час стабільність рухливої системи. Дія термодинамічних процесів призводить до того, що будь-яка система деградує, прагне до хаосу, найбільш імовірного стану. Але управління переводить систему в менш імовірний стан стабільного функціонування, обмежує свободу її складових за рахунок їх поєднання в певній узгодженості й таким чином створює порядок, тобто можливість передбачуваної поведінки. Це структурний порядок. Управління підвищує рівень порядку за рахунок інформації з навколишнього середовища. Це функціональне впорядкування. Отже, в обох відношеннях порядок забезпечується за допомогою інформації і, відповідно, порушується за її відсутності. Тому можна було б запропонувати неформальне визначення інформації як міри впорядкованості, а культури будь-якого суспільства як механізму впорядкування відносин між людьми за допомогою інформації про природні, соціальні та психологічні явища. Специфіка географічних, кліматичних і виробничих умов створює безліч різноманітних культур, які мають неповторні еталони порядку. Але освоєння сил природи, створення техніки за її законами, винайдення нових технологій за допомогою науки зближує еталони порядку в різних культурах. Поява в 70-х роках ^Х ст. нової наукової дисципліни синергетики, що вивчає процесій самоорганізації, виявила спільні риси у фізичних, хімічних, біологічних і Шцїальнйх процесах. Деякі з цих явно хаотичних процесів за певних умов мають тенденцію до впорядкування. Отже, людські намагання впорядкувати й перевпорядкувати світ можуть спиратися на об'єктивні , тенденції цього світу.
1.2. ФОРМУВАННЯ КУЛЬТУРИ
Матеріали спеціальних досліджень культур різних народів і етапів розвитку стали основою для виникнення загальносистемних уявлень, згідно з якими культуру можна вважати різновидом упорядкованих систем. Це досить абстрактний підхід, але він відповідає інтуїтивній потребі протиставляти культуру та хаос, а також дає змогу виявити щось загальне, властиве всім культурам світу. З пошуків загального починалася європейська наука історично, і за цим принципом вона логічно організована. Викладання у школі та вузі теж орієнтоване насамперед на вивчення законів і спільних рис. Ми виховані в цій культурі й тому намагаємося зрозуміти її, оцінити ззовні, не порушуючи відповідних принципів, згідно з якими після виявлення загального, абстрактного можна зробити наступний крок і врахувати специфічні умови існування того чи іншого явища. Якщо ж до цієї загальнонаукової рекомендації додати ще й філософське зауваження про якісну відмінність різних систем, що виникають у процесі розвитку, то ми наблизимося до конкретного знання того явища, яке вивчаємо, адже культура, як уже було виявлено, відрізняється від "натури" й одночасно має з нею спільні риси. Спробуємо зрозуміти, у чому полягає відмінність культури від "натури" та як вона сформувалася.
Відомо, що люди є біологічними й соціальними істотами водночас. Але не дуже зрозуміло, як ці дві складові співвідносяться. Про конфлікти серця й розуму вже багато сказано в любовній ліриці, але кожне нове покоління знову й знову розв'язує цю проблему. Для неї немає способу загального розв'язання, і на рівні міжособистісних відносин його й не може бути.
Але ми розглядатимемо проблему співвідношення біологічного й соціального на іншому рівні суспільно-історичному, бо таким чином легше виявити момент повторюваності, універсальності. Це дасть можливість використати дані різних наук і наблизитися до розуміння різних варіантів розв'язання проблеми, їх сильних і слабких сторін.
Якщо спробувати згрупувати все розмаїття позицій у розв'язанні проблеми походження людської культури та її відмінностей від біологічних форм поведінки, можна виокремити три основних підходи.
Перший з них можна назвати еволюціоністським. Його прихильники називають себе соціобіологами, розглядаючи культуру як продовження й ускладнення тих форм поведінки, що властиві тваринному світові. Зокрема, вони звертають увагу на альтруїзм, тобто здатність пожертвувати собою заради інших, і колективізм схильність до співпраці. Наводиться багато прикладів, які свідчать про те, що такі форми поведінки притаманні не лише вищим тваринам, а навіть птахам. До того ж видатний австрійський зоолог Конрад Лоренц (нар. 1903) пише про і втрату людством соціальності як про один із восьми смертних гріхів цивілізованого людства, що ставить людей нижче птахів, котрі, як і нормальна людина, мають вроджені "реакції на асоціальну поведінку" [10, с. 6]. Звичайно, такий висновок видається досить несподіваним для тих, хто вважає індивідуалізм відмітною рисою цивілізованого суспільства й позитивним явищем, і цим він цікавий. Крім того, його можна використати для пояснення причин тієї популярності, якої набуває в останні роки психотренінг, що ставить за мету лікування від індивідуалізму. Правильно, звичайно, і те, що людські форми поведінки мають свої прототипи у тваринному світГ, але пряме їх ототожнення суперечить закону переходу кількісних змін у якісні.
Другий підхід можна було б умовно назвати концепцією гріхопадіння. Сюди можна віднести безліч зовсім несхожих міркувань богословів та атеїстів, фізиків та істориків. Об'єднує їх теза про ненормальність людської поведінки порівняно з тваринною. Причини наводяться різні: порушення заборон Бога, божевілля, радіація, вплив магнітного поля Землі. Останні дві тези підкріплюються даними фізики та антропології. Зокрема, автори посилаються на певну відповідність між періодами геомагнітної інверсії (зміни магнітних полюсів Землі) та стадіями антропогенезу. Використовуються також аналізи ґрунту зі Східної Африки, де було виявлено перших прямоходячих істот, щоб показати зв'язок цього явища з підвищеною радіацією в тій місцевості [3]. Ми не будемо детально аналізувати ці матеріали. Відзначимо лише сумнівність такого підходу в цілому, оскільки він суперечить еволюційній теорії Дарвіна й орієнтує на чудо чи випадок, недоступні для наукової реконструкції.
Третій підхід названо трансформаційним, щоб підкреслити ідею перетворення біологічного на соціальне як певного закономірного процесу. Ця позиція найбільш докладно обґрунтована у працях Юрія Се-менова, який пише: "Формування людського суспільства було процесом приборкування зоологічного індивідуалізму, яке завершилось утвердженням людського колективізму. Соціальне могло виникнути лише в напруженій боротьбі з біологічним" [19, с. ЗО]. Для розкриття суті цього підходу потрібні додаткові пояснення. Насамперед слід оцінити типову форму поведінки у тваринному світі. Якщо врахувати, що так звані суспільства комах (бджіл, мурашок) це не об'єднання автономних організмів, а лише такий особливий "надорганізм", в якому групи комах виконують роль певних органів, то типовою формулою організації групової поведінки тварин можна вважати стадо. Це доволі жорстка система. Принцип її впорядкування називають принципом домінування чи панування, що означає ієрархію підлеглості. На чолі стада стоїть фізично найсильніший самець, якому беззастережно підкорюються всі. На другому щаблі стоїть слабший самець, який підкорюється вожакові, але пригнічує всіх інших. І так кожна істота у складі стада посідає певне місце в ієрархії сили [8].
Такий тип порядку був винаходом еволюції й забезпечував виживання, оскільки зменшував кількість бійок. Особина нижчого рангу не осмілюється доторкнутися до ласощів у присутності істоти вищого рангу. Приналежність до вищого рангу може набувати й деяких зовнішніх, символічних форм. Так, у стаді північних оленів розмір рогів свідчить про фізичну силу, і там діє "ієрархія рогів". У стаді людиноподібних мавп принцип домінування діє й досі, але у стаді предків сучасних людей його, мабуть, було порушено, що антропологи пов'язують із фактом використання кам'яних знарядь праці, які були також і зброєю. Кам'яна сокира давала можливість несподіваної перемоги слабшого над фізично сильнішим. Від цього моменту ієрархію фізичної сили було порушено. Боротьба за самок,кількість яких із переходом до прямохо-діння до того ж зменшилася внаслідок збільшення смертності під час пологів, зумовила ситуацію самознищення. Цю гіпотезу підтверджують тим, що черепи австралопітеків, як правило, знаходять пробитими. Це антропологічні дані, які можна трактувати по-різному, оскільки справжньої повторюваності немає. Знахідки ці поодинокі, неповні, вони перебували та виявлені за різних умов.
На підтвердження цієї гіпотези можна скористатися досить надійними даними культурології. Так, культурологи, вивчаючи звичаї різних народів, виявили універсальне культурне правило заборону інцесту, юбто статевих зносин між найближчими родичами. Універсальність цього правила свідчить про його необхідність і може бути аргументом на користь тієї думки, що далекі предки сучасних людей змогли припинити самознищення запровадженням такої заборони. Оскільки ця заборона належить до найважливішої функції живого продовження роду, вона не могла бути повною, а поширювалася тільки на членів первинної орди-роду, які вважалися братами й сестрами, а поза межами роду шлюбні відносини дозволялись із представниками іншого роду. Звідси й виникає поняття "екзогамія", тобто зовнішній шлюб. Із появою звичаю екзогамії можна говорити про наявність культури такої форми поведінки, за якої біологічні потреби (розмноження) підпорядковані соціальним (спільній діяльності без конфліктів).
Отже, культура не є просто продовженням біологічних форм поведінки чи їх відкиданням. Це діалектичний процес заперечення зі збереженням необхідного. Наприклад, продовження роду триває, але цей процес регламентується чинниками культури, тобто є частиною складнішої системи, ніж біологічна. Справді, у суспільстві зберігаються всі життєво важливі процеси, проте вони регламентуються великою кількістю заборон (подібних до табу в первісному суспільстві, а також моральних, юридичних, технічних правил безпеки) і зобов'язань, які треба вивчити й засвоїти, щоб стати повноправним членом суспільства. Крім цих регламентацій біологічних процесів до складу культури входить велика й постійно збільшувана кількість норм поведінки, що прямо не стосуються життєвих процесів. Це виробничі технології, математичні, граматичні та музичні правила, дотримання яких забезпечує успіх у 20 тис. сучасних професій. Не завжди ці норми поведінки узгоджені між собою й корисні людству, але спільне для них полягає в тому, що вони формуються поза межами людського тіла й засвоюються після народження в соціальних умовах. Якщо новонароджена дитина з тих чи інших причин позбавлена можливості розвиватися так, щоб засвоїти соціальні (культурні) норми, вона втрачає можливість стати людиною. Легенди про Мауглі й Тарзана не мають нічого спільного з реальними можливостями тих дітей, які залишилися поза суспільством. У світовій літературі описані десятки випадків виявлення дітей серед тварин. У кожному з них у малюків були відсутні мова, прямоходіння, інтелект. Але всі ці випадки піддаються сумніву, оскільки невідомий час перебування дітей серед тварин. Є ще один жорстокий експеримент, який сама природа поставила над людиною, позбавивши її можливості засвоїти культуру, сліпо-глухонімота, яка розглядатиметься далі.



КУЛЬТУРА ЯК СОЦІАЛЬНА ПРОГРАМА ПОВЕДІНКИ

Явище сліпоглухонімо™ й педагогічні зусилля, спрямовані на його переборення, можуть бути моделлю для розуміння суті культури та способів її засвоєння.
Діти, позбавлені через дефекти зору й слуху можливості сприймати інформацію з навколишнього світу, перебувають щодо здатності навчання в гіршому стані, ніж тварини. У них відсутній навіть рефлекс "що таке?". Вони абсолютно байдужі до спроб зацікавити їх чим-небудь. Тому вихователі говорять про таких дітей, що вони схожі на рослини. І все-таки з історії педагогіки відомі кілька випадків успішного виховання сліпоглухонімих дітей. Це Л. Бріджмен вихованка американського педагога Хоува (про неї докладно розповів Ч. Діккенс), відома як "чудо століття" Е. Келлер вихованка А. Суліван, і всесвітньо відома письменниця О. Скороходова вихованка І. Соколянського. Але найбільш вражаючий факт став відомий у лютому 1975 р., коли було опубліковано матеріали засідання вченої ради факультету психології Московського університету. Виявилося, що на цьому факультеті успішно навчаються четверо сліпоглухонімих С. Сиротін, Ю. Лернер, О. Суворов і Н. Корнєєва. Усі вони виховувались у Загорському інтернаті під керівництвом А. Мещерякова учня І. Соколянського. Та обставина, що виховувалася група, а не одна особа, дає можливість розглядати цей експеримент за науковими критеріями, оскільки тут маємо повторюваність, за якої можлива закономірність.
Основним механізмом формування людських якостей виявилася спільна дія (спочатку примусова) вихователя з вихованцями із самообслуговування (їсти ложкою, а не руками, одягатися та ін.). Після формування в дітей образів предметів і дій з ними початкові ланки цих дій, що виконуються дорослими, використовуються спочатку ними ж, а потім дітьми для сигнальної функції. Так починається мова жестів і виникає новий вид діяльності спілкування. Це жести, які принципово відрізняються від виразних рухів тварин, оскільки вони зображальні, а не виражальні. Вони зображають предмет або дію з ним і тим самим виносять образ предмета за межі психіки, де він стає доступний іншим. У цій операції закладається вихідна клітинка культури. Засвоюючи призначення певного предмета, дитина засвоює інформацію, закладену людьми під час його створення; засвоюючи спосіб позначення предмета чи дії з ним спосіб акумуляції й передавання інформації поза межами свого організму. У цьому полягає принципова відмінність соціальної інформації від генетичної, яка не може швидко змінюватись І обмежена кількістю клітин організму. Використання певних знарядь для задоволення біологічних потреб веде до розриву автоматичного ів'язку між потребою та предметом для її задоволення. Так створюєть- и пауза, можливість для міркування й вибору суто людська программа.
Отже, соціальний спосіб передавання інформації схожий на генетичний (нагромадження корисних змін і відтворення в нових знаряддях), але» протилежний йому за своєю суттю через несумісність із органічним «кріпленням та автоматичним відтворенням. Якщо генетична пам'ять пмежена, то зовнішня пам'ять, якою користується соціальна система, не має меж. Будь-яка річ (будинок, споруди, знаряддя праці, предмети побуту) може стати носієм соціальної інформації для кожного нового покоління людей, які продовжують культуру попередніх поколінь. Якщо ж спадкоємність порушується, то зв'язок часів намагаються відновити археологи, вивчаючи втрачені культури за допомогою речових носіїв інформації, які не дуже зручні, оскільки створені для виконання певної ділової, а не інформаційної функції. Спеціально для нагромадження й передавання інформації людство створило велику кількість знакових систем. Це насамперед звукові мови (попередником яких, мабуть, була мова жестів) та їх писемні репрезентації (ієрогліфічна, складова та алфавітна), математична та хімічна символіка, малюнок і креслення, музична та шахова нотації, дорожні знаки й різноманітні торгові марки. Останнім часом дедалі більшого значення набувають машинні мови.
Уся сукупність інформації, якою володіє певна група людей за допомогою речових і знакових носіїв інформації, становить пам'ять групи, до складу якої належить знання не лише певних технологій (виробництва чи мислення), правил, інструкцій, а й того, що інші люди теж обізнані з цими правилами. І це дає їм можливість взаємодіяти навіть за відсутності безпосередніх інформаційних контактів. Так, автомобілісти на перехресті можуть не бачити один одного, але діяти узгоджено, оскільки розраховують на однакове розуміння всіма учасниками вуличного руху його правил. Представники різних етнічних або професійних культур можуть сприймати одні й ті самі моральні чи юридичні конструкції з протилежних позицій. Скажімо, відомий психолог В. Лефевр виявив серйозні розбіжності в реакціях корінних американців і радянських емігрантів за допомогою простого тесту. Він ставив перед ними чотири прості запитання:
Чи повинен лікар приховати від хворого діагноз онкологічного захворювання, щоб зменшити його страждання?
Чи треба покарати злочинця суворіше, ніж передбачає закон, щоб іншим не кортіло?
Чи можна неправдиво свідчити на суді для врятування невинного?
Чи слід підказати другові на іспитах?
Виявилося, що на всі чотири запитання американці відповідали "ні", а радянські емігранти "так".
Ці результати можна пояснювати по-різному: як неповагу до закону, схильність або несхильність поєднувати добро та зло, здатність особисто розв'язувати світоглядні проблеми [9; 17]. Тут лише зазначимо, що різні людські спільноти мають різну культуру, оскільки їхні представники реагують протилежним чином на ту саму інформацію. Отже, інформація, пам'ять є лише передумовою культури. Культурою інформація стає лише тоді, коли з пам'яті про минуле вона перетворюється на програму майбутньої поведінки. Слово "програма" тут можна розуміти й у кібернетичному значенні як певну послідовність команд, кожна з яких складається з адреси елемента та коду операції, і в культурологічному, коли його можна наблизити до терміна "архетипи", щоб позначити певну сукупність стандартних реакцій, властивих якійсь спільноті, що засуджує відхилення від цього стандарту.
Бути культурною людиною означає входити до складу певної спільноти, бути здатним мислити, відчувати й діяти у визначеній послідовності, що дає змогу стати передбачуваним. Якщо людина сказала "а", то мусить сказати "б"; якщо сказала "один", то мається на увазі, що наступним числом буде "два". Але знання норм ще не гарантує їх виконання: злочинці добре вивчають юридичні норми, щоб ефективно їх порушувати. Отже, поняття "культура" має бути доведене до оцінювання вчинків людей, які відповідають або не відповідають певним взірцям. Введене поняття "програма" охоплює собою знання правила та схильність до дії чи саму дію відповідно до цього правила.
Звичайно, соціальна програма не може бути однозначною на відміну від генетичної чи машинної. У суспільстві одночасно зі стандартом існує творчість, яка порушує існуючу програму, а потім сама стає новим стандартом. Крім того, можливі різні варіанти співвідношення поколінь з більшим або меншим дотриманням стандарту та з можливим впливом молодшого покоління на старше. Так, відомий сучасний етнограф Мар-гарет Мід (19011978) виокремила за цією ознакою три типи культур. Перший із них, у яких старші навчають молодших і в останніх не виникає ані сумнівів, ані бажання усвідомити свою залежність від стандартів, названо постфігуративними. Другий тип культур іменується кон-фігуративними, аби підкреслити ту обставину, що діти й дорослі вчаться у своїх ровесників. І нарешті, третій тип культур, у яких дорослі вчаться також у своїх дітей, названо префігуративними. Якщо перший тип властивий примітивним суспільствам, другий усім великим цивілізаціям, то третій лише зароджується.
В усіх типах культур зберігається одне спрямування упорядкувати хаос. При цьому чим важче досягти порядку, чим він менш імовірний, гим вищим вважається. Можна провести таку аналогію: на триколісному велосипеді може їздити дитина, на двоколісному доросла людина, а на одному колесі лише циркач. Завдання культури полягає в боротьбі з ентропією, тенденцією до хаосу. Як говорив засновник кібернетики Норберт Вінер (18941964), ми пливемо вгору проти течії, борючись із величезним потоком дезорганізованості, який відповідно до другого закону термодинаміки намагається все звести до теплової смерті, загальної рівноваги та однаковості. До цієї думки Н. Вінера можна лише додати, що останніми десятиріччями виявлено нові способи впорядкування світу за рахунок трансформації хаосу в тимчасовий порядок. Це вже не рух проти течії, а реорганізація самої течії, підсилення наявних у ній тенденцій до самоорганізації. Ці явища вивчає нова наукова дисципліна синергетика, про яку згадувалось у підрозділі 1.1.
Наголошуючи на програмності культури, її орієнтації на впорядкування дійсності за певними зразками, виробленими людьми, не варто забувати, що культура має у своєму складі й протилежний механізм відхилення від стандарту. Скажімо, раніше йшлося про творчість як порушення стандарту, але результати творчості мають бути визнані, тобто якось узгоджені з попередніми перевіреними досягненнями. Прикладом може бути співвідношення класичної та некласичної фізики, які суперечать одна одній, але існує принцип відповідності, за яким об'єкти одних розмірів і швидкостей описуються класичною фізикою, а інших не-класичною. Крім цих ситуацій у культурі є спеціальні механізми навмисного відхилення від норми без перспективи узгодження з попередніми стандартами (у поезії й під час формулювання парадоксів). Це такі відхилення, які виявляють можливість нового типу порядку чи вказують на якусь невпорядкованість. І нарешті, треба звернути увагу на те, що максимальна впорядкованість перетворюється на свою протилежність, штамп, який веде до втрати змісту, тобто до здатності впорядковувати невпорядковане. Так, у суспільному житті максимальна регламентація переростає в бюрократизацію, а фольклор зберіг чимало веселих прикладів того, як дурень застосовує правильні ритуальні формули за межами їх застосування.
Із двох протилежних механізмів культури (упорядкування та відхилення) важливішим є механізм упорядкування та програмування поведінки людей за допомогою структуризації дійсності. Це звичайна мова, структурний "штампувальний пристрій", який перетворює "відкритий" світ реалій у "закритий" світ імен. Звичайна мова забезпечує спільноті, яка нею користується, "презумпцію комунікабельності", тобто здатність позначити словом і прийняти до уваги будь-яку нову реальність. Звичайній (етнічній) мові вдається поєднувати альтернативні вимоги: норму та відхилення, старе та нове (моду), стабільне та рухливе.
На основі етнічних мов формується велика кількість вторинних знакових систем, які розвивають одну зі сторін, властивих звичайним мовам. Правила, ритуали, математика, логіка, інструкції, машинні мови підсилюють момент стабільності в соціальній програмі. Міф, казка, шаманство, анекдот, карикатура, поезія реалізують вихід за межі стандартного.
Для засвоєння окремим індивідом суспільної культури в усій її складності стихійно сформувалися певні типи й організації, що називаються соціокодами.

ІСТОРИЧНІ ТИПИ ОРГАНІЗАЦІЇ КУЛЬТУРИ (СОЦЮКОДИ)
Оскільки соціальна (позагенетична) інформація нагромаджується за межами організмів людей, для її засвоєння потрібне спілкування (між індивідами, професійними групами, поколіннями, різними науковими школами в межах однієї професії). Існують три різновиди спілкування: комунікація, трансляція та трансмутація.
Комунікація це обмін оперативною інформацією. Вона забезпечує взаємодію людей і життєдіяльність усього суспільства. Комунікація буває безпосередня, з адресами спрямування інформації, й опосередкована за допомогою засобів масової комунікації, які надсилають інформацію не конкретному адресатові, а якійсь множині можливих адресатів.
Безпосередня комунікація має на меті перевірку та стабілізацію існуючих норм взаємодії. Сюди належать повсякденні формули ввічливості, які мають ритуальне, а не інформаційне значення, сигнали готовності до праці, повідомлення про функціонування технічних систем. Якщо нідсутні відхилення від стандартних норм, то немає й підстав для комунікації. Якщо ж відхилення є, комунікація стає бурхливою. Отже, головний режим безпосередньої комунікації мовою кібернетики називається негативним зворотним зв'язком, а її головне призначення підтримка га збереження однозначних відповідностей між світом знання та світом діяльності.
Трансляція це спілкування, спрямоване на соціалізацію молоді, її уподібнення старшому поколінню за допомогою відповідних організацій (сім'ї, школи, вищих навчальних закладів) і засобів. Основний режим цього спілкування навчання. Він відрізняється від розглянутого раніше режиму негативного зворотного зв'язку, в якому кому-міканти вважаються рівноцінними й повноцінними носіями соціальних норм, тим, що така рівність відсутня. Якщо одна сторона спілкування (батьки, вихователі, викладачі) володіє масивом інформації, то інша ні. Крім того, немає гарантії, що всі засвоюють це знання з однаковою швидкістю й достатньо адекватно. Тому трансляція зорієнтована на якогось середнього чи навіть найслабшого учня. Діє щось подібне до "закону ескадри", швидкість якої визначається швидкістю найтихо-хіднішого корабля. Засоби трансляції можуть бути формальними (урок, лекція) і неформальними (атмосфера сім'ї, приклад друзів). У первісних культурах регламентується й роль сім'ї: часто матір усувають від виховання синів, а старі люди вважаються офіційними вихователями дітей.
Трансмутація різновид спілкування, за допомогою якого вносяться зміни до наявних стандартів поведінки (мислення, переживання, діяння). Це наукові дискусії, пропаганда нових знань, технологій, виробів. Головний режим трансмутації пояснення. Він нагадує навчання, але принципово відрізняється від нього, оскільки у трансмута-ційному поясненні завжди є нове, відоме лише новаторові, який створив об'єкт пояснення. Цей об'єкт унікальний і новий, тому не існує стандартних процедур пояснення. їх теж змушений вишукувати новатор. Якщо вчитель передає учневі створені в різні часи і не ним фрагменти знання, намагаючись упорядкувати їх так, щоб зрозумів кожен, то новатор пропонує нові фрагменти знання та, можливо, навіть нові конструкції, які не кожному зрозумілі. Так виникає конфлікт між ролями вчителя та новатора. Певною мірою його вирішують у вищих навчальних закладах, де викладають дослідники, а студенти працюють у проблемних лабораторіях.
У ширшому значенні конфлікт трансмутації та трансляції є визначальною сучасною рисою взаємодії різних наук і етнічних культур. Наукові журнали, створені для виконання трансмутаційних функцій, поступово перетворюються на органи трансляції й відхиляють ту наукову продукцію, яка відрізняється від існуючих стандартів. Особливо помітно це тоді, коли до професійних журналів надсилають оригінальні статті представники якоїсь іншої професії. Аналогічна ситуація спостерігається, коли наукові досягнення розвинених країн потрапляють у традиційні суспільства. Вони там перетворюються на ритуальні конструкції. І навпаки, усілякі засоби розрядки (наприклад, фільми про злочинців, поведінку сексуальних меншин і несоціалізованої молоді), що усувають напруженість у жорстокому технологічному й конкурентному світі, це відхилення від соціальних норм, проте за умов нашої країни вони перетворюються на зразок якогось незвичайного порядку, тобто на реальне відхилення від норм. Так ненормальне перетворюється на нормальне.
Усі ці приклади свідчать про те, що функція стандартизації домінує над функцією новації за всіх часів і в усіх культурах, але конкретна питома вага комунікації, трансляції та трансмутації буває різною. Протягом історії людства було вироблено три різних способи організації соціальної інформації, що забезпечують її єдність, механізми спілкування (комунікацію, трансляцію, трансмутацію) і квантифікацію масиву спільної інформації на порції, які були б доступними індивідові. Ці типи організації називають особисто-іменним, професійно-іменним і універсально-понятійним (європейським) соціокодами [14].
Особисточменний тип соціокоду властивий первісним культурам, у межах яких стан засвоєння соціальної програми поведінки фіксувався за допомогою спеціального обряду посвячення в дорослі (ініціації), під час якого підлітку надавалося "доросле" ім'я. Кількість таких імен була обмеженою, їх пам'ятали старики. Кожне з них відображало певні функції у процесі полювання. Той, хто одержував відповідне доросле ім'я, віднині мав удосконалювати себе в певному мисливському напрямі. Отже, ім'я людини було водночас назвою певної підпрограми, а сукупність таких підпрограм формувала всю соціальну програму (була її соціокодом) та інтегрувала мисливський колектив. Виникав синкретичний, нерозривний зв'язок соціальних значень (культури) і соціальних функцій (соціальної структури). Така нерозривність підтримувалася й містичним ставленням до слова. Ім'я вважалося невід'ємною частиною того, хто його носив, і вимовити його означало доторкнутися до носія імені. Тому своє доросле ім'я новопосвячені старанно приховували. Це давало додатковий трансляційний ефект, адже те, що не підлягає розголошенню, краще запам'ятовується.
Нині теж частково зберігається містичне ставлення до імені. Так, на початку XX ст. серед православних виникла секта ім'яславців, які твердили, що слід славити ім'я Бога, а не Його самого. їх переслідували як православна церква, так і радянська влада. Академік Дмитро Лихачов (19061999) писав про те, що на Соловках були в'язні з жіночого ім'яславського монастиря, яких визнали контрреволюціонерами за те, що вони відмовлялися назвати своє ім'я. Це було розцінено чекістами як конспірація. Більш типовим явищем є вибір батьками іначливого імені для власної дитини. У цьому випадку діє психологічний механізм стимуляції носія імені бути гідним його. Але це вже явище сучасної культури, у якій особисто-іменний код не відіграє визначальної ролі.
Професійно-іменний тип кодування виник у землеробських суспільствах, де став можливим поділ праці. У стародавніх землеробських цивілізаціях (Єгипті, Індії, Китаї) близько 80 % населення було зайнято в землеробстві, а 20 % мали інші професії гончарів, ковалів, воїнів, писарів або навіть муміфікаторів у Єгипті чи душителів у Індії. Кожна професія мала свого бога, і його ім'я було іменем цілої групи людей, що володіла такою професією. Трансляція професійної інформації відбувалася в межах сім'ї, від батьків до дітей. Відносини обміну між представниками різних професій жорстко регламентувалися, створюючи стабільну соціальну структуру. Такий тип відносин зберігається й сьогодні у традиційних суспільствах. Найкраще це видно на прикладі культури Індії, де існують навіть спеціальні імена для тих, хто обслуговує інших (каміни), і тих, хто одержує послуги (джад>кмани). Для представників різних каст фіксуються різні розміри компенсації за одну й ту саму послугу. Скажімо, джаджмани з вищої касти брахманів платять ковалеві 10,5 фунта зерна з кожного плуга, тоді як джаджмани з інших каст 14 фунтів незалежно від обсягу фактично виконаних робіт.
Універсально-понятійний (європейський) соціокод виник у нетрадиційній Греції. Його поява була зумовлена острівним землеробством, яке в поєднанні з піратським мореплавством позбавило греків можливості виділити 20 % населення для розвитку ремесел. Вихід було знайдено в поєднанні професій. Для цього інформація мала стати загальнодоступною, письменність загальною, закон мав набрати форму номосу й поширюватися на універсальні ("громадянські"), а не професійні характеристики людини.
Греки доволі довго заздрили тим країнам, які зберегли професійно-іменний тип кодування. Традиційні країни, особливо Китай, створили переважну більшість технічних винаходів, якими користувалися в Європі до XX ст. Лише науково-технічна революція показала цілковиту перевагу універсально-понятійного типу кодування, і сучасні країни, що зберегли традиційні типи кодування, шукають своїх шляхів у XXI ст. Деякі з них (Японія) поєднують різні типи соціокоду, інші намагаються радикально змінити основний тип соціокоду. Наш шлях ще не цілком визначився. Але значною мірою він зумовлений тим, що географічно та історично ми перебуваємо в Європі. Європейські культурні стандарти засвоюються в сім і, школі, вищому навчальному закладі и видаються єдино правильними, навіть природними. Насправді ж існує надзвичайно багато способів перевпорядкування природи (власної й навколишньої) і суспільства. Кожен із цих способів є певною послідовністю дій, певною технологією світозабудови (організації буття). Різні народи створюють різні світозабудови, але прийоми, якими вони користуються, у чомусь повторюються. Культурологія дає можливість виявити цю "механіку культуротворення" (мімесис катарсис, універсалізм ло-калізм, культурна ідентифікація відволікання), визначити спільні й відмітні риси в реалізації цих прийомів залежно від географічних та історичних умов. Знаючи, як створювалися різні культури, ми зможемо оцінити їх теперішній стан, можливості спілкування з ними без конфліктів, а також краще зрозуміємо самих себе.
1.3. ПЕРВІСНА КУЛЬТУРА
Системний підхід до культури, висвітлений у двох попередніх підрозділах, орієнтує на виявлення співвідношення між технологічною, соціонормативною та символічною підсистемами культури.
Первісна культура є рубежем, що відділяє світ людей від світу тварин. Деякі універсальні культурні правила, про які йшлося в попередньому підрозділі (наприклад, екзогамія), свідчать, що первісну культуру треба вважати необхідним етапом розвитку будь-якої земної культури. Тому аналіз складових (підсистем) цієї культури може бути певною моделлю, що допоможе зрозуміти механізм формування та Функціонування вищих рівнів культури.
Первісну культуру вивчають археологи, етнографи, етнологи. Археологи мають справу зі знаряддями праці та предметами побуту, якими користувалися первісні люди. За матеріалами для виготовлення зна-(ждь і ступенем їх досконалості можна виявити висхідну лінію в рознижу культур (камінний, бронзовий, залізний віки).
І тнографія (від грецьк. еіїпо$ плем'я, народ і дгорЬо пишу) формувалась у XIX ст. і за цей час описала багато звичаїв народів, що мм|збували в XIX ст. на стадії первісної культури. Тепер таких народів «лишилося набагато менше. Частина їх інтегрувалась у сучасну циві-ЛІІіцію, частина вимерла внаслідок порушення ритму життя, спричиненого зіткненням із більш розвиненими культурами. Саме тому уряд Бразилії заборонив контакти з племенами, що мешкають у малодоступних джунглях, оголошених національним парком Шінгу.
За підрахунками спеціалістів, на планеті тепер залишилося до 50 тис. осіб, які забезпечують своє життя лише збиранням і полюванням. Тому дослідники первісної культури схильні вважати себе не етнографами, а етнологами, котрі намагаються виявити певні закономірності, а не
екзотичні культурні явища.
Такий підхід влаштовує культурологію, що орієнтується на системне дослідження будь-якої (первісної чи сучасної) культури. І це не лише внутрішня потреба науки в самовпорядкуванні, а й відповідь на певний соціальний запит. Енергетичні, демографічні та екологічні проблеми сучасного людства потребують пошуків загальнолюдських закономірностей, які б дали змогу перейти від стихійної культурної еволюції до керованої людським розумом. Через те культурологічними проблемами починають займатися спеціалісти багатьох професій: математики, інженери, менеджери тощо. Зовсім не випадковою є та обставина, що засновником знаменитого "Римського клубу" був італійський менеджер А. Печчеї, автор книги "Людські якості".
Фінський менеджер П. Куусі, працюючи у складі Ради Міжнародного інституту прикладних системних досліджень, розробив оригінальну версію виникнення сучасних глобальних проблем як наслідку конфлікту між біологічною та культурною еволюцією й запропонував концепцію "біологічно-соціологічного синтезу" для розв'язання цих проблем. Він обгрунтував свою концепцію цікавими результатами економічних, демографічних і антропологічних досліджень, що дають уявлення про співвідношення технологічної, соціальної та символічної складових культури на різних етапах її еволюції [5, с. 115]. Вважаючи К. Маркса найбільш впливовим соціальним філософом XIX ст., а його ідеї правильними для аналізу будь-якої історичної епохи, П. Куусі спирається на дві основні тези марксизму: про те, що головним історичним фактором, який визначає самосвідомість і соціальні відносини людей, є засоби виробництва матеріальних благ; що історичні епохи розрізняються за рівнем, якого досягла людина у використанні природних ресурсів.
Ці засадничі тези конкретизуються стосовно первісної культури за допомогою міркувань Л. Байта і результатів досліджень сучасного етолога (спеціаліста, що вивчає форми поведінки) М. Харріса, який, використовуючи порівняльні методи, зміг реконструювати форми взаємодії первісних людей із природою та між собою. За М. Харрісом, виробнича діяльність первісних людей, що обмежувалася збиранням і полюванням, забезпечила ріст їх чисельності до 48 млн чол. У період, що завершився десь 15000 р. до н. є., а потім (між 12000 і 8000 р. до н. є.) ця чисельність зменшилася наполовину. Така демографічна криза прямий наслідок взаємодії людей із природою. Якою ж була ця взаємодія? Люди жили невеликими групами (чисельністю близько 40 осіб) і вели кочовий спосіб життя. Така кількість, на думку Л. Байта, є оптимальною.
Здобування їжі, статеве життя й самозахист це потреби, які прив'язують індивіда до конкретної соціальної групи. Якщо вона збільшується настільки, що територія стає замалою, частина людей відділяється, але групою, а не одноосібно. Така невеличка група теж потребує для свого існування певної території, площа якої залежить від природних умов. В європейських умовах для виживання однієї людини за допомогою технології збирання й полювання потрібно було близько 2 км2 землі. Отже, плем'я із 40 осіб потребувало 80 100 км2 землі (що дорівнює приблизно території сучасного Києва). За тих умов на території сучасної України могло б жити щонайбільше 300 тис. осіб.
Деякі досягнення в технології полювання (застосування пасток, отруєних стріл) призвели до різкого зменшення кількості дичини, а иідповідно і до вимирання людей. Зменшення чисельності людей відрізнялося від аналогічних процесів у тваринному світі. Антрополо-ііім і етнографам давно відомий звичай кочових племен регулювати свою чисельність у разі нагальної потреби. Коли їжі замало, її припиняють давати старим, а також найменшим за віком дітям (спочатку дішчаткам, а потім хлопчикам). Така поведінка обумовлена ще й потре-бою пересування. Підраховано, що жінка-бушменка змушена була проносити кожну дитину 78 тис. кілометрів, перш ніж та досягне чо-іирирічного віку. Діти, які з'являлись у такий час, були завадою. За оцінками антропологів, кількість убитих дітей сягала 50 % новонароджених. У книзі М. Харріса "Канібали і королі" (1971) така поведінка ііннається типовою для кочових племен, а звичай убивати спочатку дів-магок, що стануть майбутніми матерями, кваліфікується як "яскравий приклад перемоги культури над природою" [5, с. 105].
ВІДМІТНІ РИСИ ПЕРВІСНОЇ КУЛЬТУРИ
Иоіглянутий спосіб життя первісних людей свідчить про те, що тех-''пічна підсистема первісної культури (збирання та полювання) ім'їинула на її соціонормативну й символічну підсистеми. Дивні й негуманні з сучасного погляду звичаї, тобто узвичаєні норми поведінки та уявлення про цінності, відповідали тій формі взаємодії з природою, яка була можлива за сикористання кам'яних знарядь праці. Міркування Л. Байта про оптимальну для забезпечення основних функцій життя чисельність племені показують, що первісні люди грали з природою в жорстоку гру, правила якої вони не могли змінити. Виживали лише ті племена, які досить жорстко обмежували себе в репродуктивній функції та у функції збереження носіїв соціальної пам'яті (старого покоління). Таке суспільство не могло відхилятися від вироблених стандартів поведінки. Якщо на стадії формування культури виникло лише одне універсальне культурне правило (екзогамія), що регулювало статеві відносини, то сформована первісна культура мала вже чималу кількість обов'язкових правил взаємодії з навколишньою природою. Звичайно, за різних кліматичних умов і в різних регіонах планети ці правила істотно різнилися в деталях, але скрізь вони підпорядковувалися завданню колективного виживання у відповідних природних умовах. Природа ніби ставила обмеження (день ніч, зима літо, дощ засуха), а люди пристосовували до них свою поведінку. Вдалі форми поведінки запам'ятовувались і ставали обов'язковими для всіх. Колективний мисливський танок, що передував реальному полюванню, стандартні магічні дії з інструментами для полювання чи рибальства, магічні дії, що виконувалися зі здобиччю, форми розподілу здобичі усе це було чітко регламентованим.
Кожний член племені до певного віку повинен був засвоїти всю інформацію, якою володіли люди первісного суспільства. Така інформація подавалася у вигляді певної системи обов'язкових і заборонених форм поведінки. Набір нормативів і заборон складав відповідну програму, засвоєння якої робило підлітка повноправною людиною.
Первісна культура найближча серед інших культур до програмності, тобто регламентованої послідовності дій-команд. Вони спільні для всіх членів суспільства: керівників (вождя, шамана) і рядових общинників. Порушення спільних для всіх цінностей каралося смертю. Вождя теж чекала та сама доля, а іноді навіть частіше, ніж інших. Його вважали центром Всесвіту, тому залежно від стану його здоров'я люди робили висновки про стан справ у навколишній природі. Якщо вождь хворів, то краще його вбити, щоб не захворіла дичина й не порушилася рівновага світу. Відсутність поділу на групи людей з протилежними економічними інтересами (класи) і відсутність суперечок у сфері ціннісних орієнтирів сформували першу відмітну рису первісної кульгури гомогенність (однорідність). Спільність умов життя, взаємна іалежність первісних людей, стереотипна та проста діяльність, у якій відхилення від стандарту вважалося небезпечним, створювали однорідний масив неспадкової інформації (культуру), що програмує поведінку людей. У юму суспільстві не було класових сутичок, злодійства. Тут ще не діяло правило "не вкради", яке з'явилося лише разом із приватною власністю для її захисту. У первісному суспільстві ідобич була спільною, тому його іноді називають "первісним комунізмом", або "золотим віком" людства. Але це суспільство бувало (і досить часто) дуже жорстоким у періоди голоду. Та й за сприятливих умов первісне суспільство і його культура дуже далекі від досконалості. Тогочасні люди нагадують автомати (соціальні), а не особистості. Адже суворо заборонялося відхилення від звичаю, стандарту. Усілякі новації вважалися дуже небезпечними, оскільки знань про природу було дуже мало й довіряли лише тому, що було багато раз перевірено на досвіді.
За цією рисою первісна культура принципово відрізняється від сучасних, які можна назвати гетерогенними, оскільки вони складаються і величезної кількості професійних, станових, вікових субкультур. Одне й те саме явище сучасної дійсності оцінюється з протилежних позицій людьми різного матеріального стану, віку, професій. Ми втратили не-розчленовану єдність первісної культури, але здобули розмаїтість.
Єдність первісної культури називають синкретичністю і вважають її другою відмітною рисою. Це доволі складне для розуміння явище. У сучасній культурі воно зберігається певною мірою лише у складі ди-імчої психіки. Сучасні дорослі люди досить чітко відрізняють людей від !перин, а тих від рослин, слова від речей, думки від емоцій. Для пер-иісних людей усі ці явища однотипні, усі речі, рослини та тварини оду--гі! порені. Згадаймо книгу та фільм "Дерсу Узала", герой яких цілком ( орйозно говорить про душу дерева, тигра й чайника, про те, що "всі еони люди". Таке мислення називають анімістичним (від лат. апіта душа). У сучасних культурах Європи збереглися рештки такого мислення. Ми їх практикуємо, коли кажемо, що не слід викидати старий віник, або говоримо про шкідливий вплив порожніх відер МИ чорної кішки на перехожого. У первісній культурі таке ставлення ци < іліту було нормативним. Воно мало дві модифікації: уявлення переселення душ, яке збереглося в сучасному індуїзмі, і вчення к нування особистої душі після смерті тіла, яке сприйняло та розшиває християнство.
Уявлення про загальну або часткову одухотвореність світу виконувало певну регулювальну функцію. Як писав висококваліфікований дослідник первісної культури Едвард Тайлор (18321917), у Гренландії, де існував жорстокий звичай залишати за межами племені вдів і сиріт, таке уявлення рятувало від самознищення ціле плем'я. Вдові досить було переконати кого-небудь із батьків сімейств, що душа одного з його померлих дітей перейшла в когось із її живих дітей або навпаки, і її статус у племені відновлювався.
Сучасне християнство від імені надприродних сил переконує бідних бути порядними, терпіти земну несправедливість; воно обіцяє винагороду в потойбічному світі, "де буде владнано всі несправедливості" [20, с. 255].
Крім загальної одухотвореності про синкретизм первісної культури свідчить і явище тотемізму ("тотем" алгонкінською мовою означає "його рід"), коли люди вважають своїм священним предком якусь тварину чи рослину. Цих тварин не можна було вбивати та вживати в їжу за звичайних умов, але в деяких ритуальних ситуаціях таке вживання передбачалося й гарантувало проникнення "духу предка" в тіла людей, забезпечувало їхню тотожність. Звідси випливає фундаментальне положення первісного світогляду: "Людина є тим, що вона з'їдає". Світський варіант цієї формули колись проголосив німецький філософ Людвіг Фейєрбах (18041872), який сказав, що в "халупах мислять інакше, ніж у палацах". Сакральний (священний) смисл процедури поїдан-ня-ототожнення зберігся у християнському обряді причастя.
Потреба ототожнення себе з якоюсь цілісністю у протиставленні іншій цілісності реалізується в первісній культурі за допомогою імені (усього племені та власного). Самоназви багатьох первісних народів перекладаються як "лише ми справжні люди" чи просто "люди". Усі інші, звичайно, потрапляють до категорії "нелюди", і щодо них не поширюються заборони вбивати чи з'їдати. Тому іноді явище канібалізму (людоїдства) заперечується на тій підставі, що жертви не вважалися людьми. Власне ім'я, як ми вже бачили, розглядаючи особисто-іменний соціокод, невіддільне від його носія, У сучасній культурі ототожнення імені та його об'єкта заперечується й на рівні професійних умовних назв, і на рівні побутової культури, коли кажуть, що можна називати людину хоч горщиком, аби тільки в піч не саджати. Але насправді образливі імена спричинюють обурення. Отже, емоційно ми зберігаємо зв'язок із первісною культурою.
Третя відмітна риса первісної культури табу (заборона). Цим полінезійським словом позначають не будь-які заборони, а лише такі, які не можна порушувати. Заборони ж сучасних культур (технічні, моральні, правові) дуже часто порушуються, бо порушники сподіваються залишитися непоміченими. Так, сучасні мусульмани, яким заборонено вживати спиртні напої, іноді п'ють горілку чашками, аби аллах повірив, що це чай. Первісні ж люди страшенно боялися порушити табуйова-не. Вони вважали, що в такому разі не лише вони особисто загинуть, а й ще три покоління їхніх потомків будуть покарані. Звичайно, траплялися випадки ненавмисного порушення табу. У літературі часто згадується випадок, свідками якого стали європейські дослідники в Новій Зеландії. Один із вождів високого рангу й великої святості кинув край дороги залишки обіду. їх підібрав і з'їв член його племені, не знаючи, що то була їжа вождя (яка є табу). Коли порушникові стало відомо, що він накоїв, у нього почалися коліки в кишечнику, і до кінця дня він помер. Предметом накладання табу можуть бути найрізноманітніші явища, предмети, відносини. Так, ми вже вели мову про те, що людська культура починається з екзогамії. Крім статевих зносин іабуйованими бувають певні їжа, тварини (тотемні) й місця.
Особливе місце в усіх культурах первісного суспільства посідає постать вождя. Видатний дослідник первісних культур Дж. Фрезер у книзі "Золота гілка" написав, що особа вождя є джерелом як благодіяння, так і небезпеки. Священний організм вождя настільки тендітний, що може розладнатися від найменшого дотику, але він містить і такий потужний заряд магічної та духовної сили, розряд якого може мати фатальні наслідки для кожного, хто доторкнеться до нього. Через це ізоляція боголюдини необхідна не лише для її особистої безпеки, а й для Гшзпеки інших. Божественна особа, як пише Дж. Фрезер, подібна до «огню. Дотримуючись установлених заборон, від неї можна отримати багато корисного, але необачно доторкнувшись або зневаживши дис-шнцію, можна згоріти, тобто така особа губить порушника. Тому вважалося, що порушення табу спричинить згубні наслідки, бо злодій своїми діями встромив руку в божественний вогонь, який охопить його й можере на місці. Якщо ж злочинець все-таки не згорів одразу, то йому допоможуть [22]. Так, один французький місіонер доторкнувся до кучерявого волосся вождя своїм гребінцем і був негайно вбитий і з'їдений незважаючи на добрі попередні стосунки з цим племенем. Він порушив табу, а за це порушення передбачалася саме така ритуальна ийра.І тут ми дійшли до четвертої відмітної риси первісної культури ритуалу. Усі розглянуті риси стають зрозумілішими з урахуванням того, що вони є складовими цілісного ритуалізованого життя первісних людей. Саме в ритуалі найкраще реалізуються гомогенність і синкретичність, про які йшлося раніше. Його виконують усі, це обов'язкове дійство, де нерозривно пов'язані емоції, уявлення, дії. Ритуал посідає настільки важливе місце у складі первісної культури, що ми розглянемо його як окреме питання.
РИТУАЛ ОСНОВА ПЕРВІСНОЇ КУЛЬТУРИ

Ритуальна поведінка наявна в будь-якій культурі. У сучасних культурах питома вага ритуалу невелика, але вона не зменшується. І фіксація найважливіших етапів людського існування (народження, весілля, похорону), і повсякденні традиційні жести та формули ввічливості мають ритуальний характер. А сучасні японські фірми навіть розширюють сферу ритуалізованої поведінки у сфері виробництва. Мабуть, ритуал є видатним винаходом людства, що й нині забезпечує накраще засвоєння певної соціальної інформації чи досягнення певного психологічного стану.
Найпростіший сучасний ритуал потиску руки ніби не несе ніякої інформації та є простим пережитком тих часів, коли демонстрували відсутність зброї. Але це хибне враження. Досить згадати ситуацію, коли комусь відмовляються потиснути руку, як стає зрозумілим, що цей ритуал свідчить про наявність усталених відносин. Через нього люди щоденно перевіряють, чи "все в порядку". А "порядок" - це фундаментальна категорія культурології. Для людей важливий світовий (космологічний), суспільний і домашній порядок.
У всіх первісних культурах є міфи про створення світового та соціального порядку, згідно з якими люди час від часу прагнули відновити порушений порядок за допомогою жорстко регламентованих колективних дій. Порушення могли бути найрізноманітніші: відсутність або надлишок дощів, смерть когось із членів племені чи народження близнюків, перехід з однієї вікової групи в іншу чи з одного роду до іншого (після весілля). Іноді ритуал здається зовсім безглуздим з огляду на досягнення практичних результатів, але він був доволі осмисленим для досягнення соціальної чи психологічної рівноваги, порушеної певною подією.
Отже, основна мета ритуальної поведінки відновлення порушеного порядку. Це й дає можливість відрізнити ритуал від схожих дій.
Жорстка регламентація ритуалу нагадує технологію виробничого процесу, але за метою ці процеси не збігаються, оскільки результат технологічного процесу передбачуваний і може бути безпосередньо перевірений.
Визначимо ритуал так: це суворо регламентована послідовність дій (найчастіше колективних), що мають на меті вплинути на недосяжні для людини сили з метою стабілізації світу.
Первісна культура має у своєму складі велику кількість ритуалів, причому не схожих у різних народів. Але в усіх народів є похоронний ритуал. Усвідомлення людьми своєї смертності, страх перед смертю, надії на продовження існування після неї призвели до створення спеціальної процедури поховання. Виконання цього ритуалу орієнтоване також на майбутнє: як небіжчика, котрого готують до нового життя (кладуть добрий одяг, посуд, коня, жінок, рабів), так і живих. Дух небіжчика не повинен турбувати живих, тому створюються всі умови для того, аби він не повертався.
Окремі деталі такого ритуалу можуть втратити пряме призначення, але зберігатися у складі жорсткої послідовності дій, гарантуючи повноту виконання й тим самим можливість впливу на космічні сили. Природа цих сил може бути докладно описана в міфі чи лише матися на увазі. Але в усіх випадках цьому ритуалу притаманний сакральний, а не технологічний характер. Заміна одних процедур іншими не припускається.
Мисливський танок теж ритуальна дія, оскільки вона обов'язкова й розглядається як передумова успішного полювання. Однак цей ритуал реалістичніший. У ньому використовуються елементи поведінки тварин, прийоми застосування зброї та уникнення від небезпеки. Його часом розглядають як певну репетицію чи наочний посібник для молодих мисливців. Звичайно, у цьому ритуалі є елемент ефективного навчання, оскільки в ньому поєднуються молитва, спів і танок, тобто емоційне та інтелектуальне комбінується з дією. І це можна вважати основною перевагою будь-якого ритуалу над усіма іншими способами засвоєння неспадкової інформації. Тому найважливіші для життя суспільства фрагменти соціальної програми поведінки й досі зберігають форму ритуалу.
Отже, первісна культура й тепер наявна у складі сучасних культур. Гі механізми засвоєння неспадкової інформації, що продемонстрували високу ефективність, зберігаються людством століттями. Інші ж механізми відкидаються, але за екстремальних умов можуть відродитися під новими назвами. Розглянемо у зв'язку з цим міфологію, магію та шаманізм.
МІФОЛОГІЯ, МАГІЯ ТА ШАМАНІЗМ ЯК КУЛЬТУРНІ ЯВИЩА

Створення та використання міфів як регуляторів поведінки беруть початок у первісній культурі, але виходять за її межі. Тому міфологію не можна вважати відмітною рисою первісної культури. Так, у східних культурах рівня землеробської цивілізації (наприклад, у Стародавньому Єгипті та Месопотамії) теж панував міфологічний, а не релігійний
світогляд.
Поняття "світогляд" вивчається в курсах філософії та культурології. Філософія це такий різновид світогляду, що вивчає сам себе, а культурологія має справу з трьома типами світогляду міфами, релігією та філософією, розглядаючи їх як різні форми регуляції поведінки людей. Світогляд це уявлення про світ загалом (природу та суспільство) і місце людини в ньому. Таке уявлення потрібне кожній людині для того, аби вважати свої зусилля осмисленими, щоб мати перспективу. Найпершим у часі типом світогляду можна вважати міф (у філософії іноді таким типом світогляду вважають орієнтацію здорового глузду).
Міф (від грецьк. туіїіоз сказання) форма світогляду, що утворилася внаслідок гіперболізації практично ефективних схем дії та екстраполяції їх за межі звичайного застосування, до рівня надреальності. Міфологічні дійові особи це великі сили (боги, демони, титани), які на небесах або під землею зрушують певні речі, пускають надзвичайні стріли (блискавки), плачуть цілими ріками. Грім, вітер, сонце, місяць це боги, тобто сили, які мають людські форми та звички. Це цілком нормальні за своїми функціями дійові особи, але виняткової сили. Міфологія ще не знає поділу світу на природний і надприродний, тобто такий, що суперечить законам природи. Такий поділ запроваджує лише релігія. З огляду на це релігію можна визначити як форму світогляду, що утворилася через доповнення природних сил надприродними. Так, здатність до чуда є неодмінною ознакою християнського Бога. Необхідною передумовою вміння перетворювати факти повсякденного досвіду на міф є вірування в одухотворення всієї природи анімізм. У міфологічному процесі він досягає найвищого стану уособлення сил природи. В образах богів, у їх відносинах реалізуються інтереси роду. Це робиться не за допомогою якихось логічних міркувань, а на рівні переживань, через ритуальні дійства. Ритуал і міфи нерозривно пов'язані. Міф задає схему дії, установлює її значення, а ритуал забезпечує емоційно-дійову реалізацію соціально значущих орієнтирів.
Більшість міфів пояснює життєво важливі явища природи, походження відповідного народу, необхідні й заборонені форми поведінки. Звичайно, Сонце і Місяць відображені в міфах усіх народів. їх розрізняють за статтю: в одних народів Місяць відіграє роль чоловіка, а Сонце його дружини, в інших навпаки. У деяких народів вони є братом і сестрою, а стародавні єгиптяни поєднали всі ролі разом. У них Озіріс та Ізіда були Сонцем і Місяцем, братом і сестрою, чоловіком і дружиною. Це вже певне порушення людських відносин, де шлюб між братом і сестрою був неможливим. Але в богів більше можливостей, ніж у людей. Грецький філософ Ксенофан критикував Гомера й Гесіода за те, що вони приписували богам те, що люди вважають соромом і ганьбою (так, Геру вважають сестрою та дружиною Зевса одночасно), і цю критику можна розглядати як початок нового світогляду релігійного. Ксенофан писав, що бог повинен бути один, найвищий серед богів і людей, не схожий на смертних ні зовні, ні розумом.
І саме так, у контексті свого часу, потреб і можливостей того чи іншого народу, слід розглядати міфи та казки, які з них пізніше виникли. Казки принципово відрізняються від міфів, оскільки міф сприймається як найвища реальність, а про казку всі дорослі знають, що то вигадка, хоча в ній і є щось повчальне. Ті казки, що походять з певного міфу, не можна так модернізувати, щоб вони втратили будь-який зв'язок з оригіналом, оскільки в ньому колись фіксувалися надзвичайно важливі для людей потреби.
Дуже часто модернізували казку про Червону Шапочку. У період холодної війни в США створювали мультфільми, в яких Вовк зображався в шапці з червоною зіркою. Останнім часом у нас з'явилися переклади книг американського психотерапевта Еріка Берна, який під впливом фрейдизму викладав цю казку як еротичну історію. Це була найневдаліша частина в цікавій книжці "Ігри, в які грають люди. Люди, що грають в ігри". Але саме цей її фрагмент зацікавив ринкові структури, і він був опублікований у газеті "Рьіночная площадь" (грудень 1993 р.). Така модернізація псує дитяче враження від прочитаної казки, а також фальсифікує справжнє коріння, з якого виросла ця тема. Культурологія має боротися з псевдонаукою й вульгаризацією. Червона Шапочка це далекий відгук образу Сонця зі скандинавської міфології про Скелля, сонцепожираючого Вовка. Подібний солярний міф є в кожного народу, який намагався пояснити зміну дня ніччю, а також сонячні затемнення. У багатьох міфах Сонце опускається в підземну печеру, в інших його ковтає змій або величезна риба. Із цієї основної схеми виникла безліч модифікацій. Є грецький міф про Ге-ракла, який рятував Гесіону, стрибнувши в пащу морського чудовиська Посейдона, а також європейська історія про Іону в череві кита, є казка братів Грімм про Вовка та семеро козенят, яких він усіх ковтає, крім найменшого, що заховався в настінному годиннику. У ній, як і в "Червоній Шапочці", Вовкові розрізають живіт і наповнюють його камінням. Сучасний варіант цієї казки, що вже передбачає наявність годинника, на думку Е. Тайлора, має на увазі не справжніх козенят і Вовка, а дні тижня, які ковтає ніч. І цим пояснюється фантазія, що Вовк не міг знайти найменше Козеня через те, що воно заховалось (як сьогоднішній день) у настінний годинник.
Міфи надзвичайно життєздатна форма світогляду. Вони виникають на будь-якому рівні розвитку культури.
А тепер розглянемо ще два елементи первісної культури, які дожили до XX ст., магію та шаманізм.
Магія (від грецьк. тадеіа чаклунство) це псевдопрактичні дії (найчастіше вибраних людей), спрямовані на стимулювання конкретних проявів таємних сил. Магічні дії виконуються з якимись реальними предметами або частинами тіла людини (нігтями, волоссям), але на відміну від практичних дій, що дають реальний результат, є ніби псев-допрактичними. Між підпалюванням листя для вогнища й підпалюванням жмута волосся тієї людини, яку намагаються зачаклувати, є принципова різниця. В останньому випадку передбачається якийсь невидимий посередник, здатний перебороти простір і час, щоб дістатися до недосяжного безпосередньо об'єкта. Спеціалісти, що вивчають це явище, класифікують магію за методом її здійснення (на гомеопатичну, що діє за принципом подібності, і контагіозну, або заражуючу) і за метою (на продуктивну, запобіжну, деструктивну). Магією цікавляться філософи, вважаючи, що саме звідси виникла ідея взаємодії всіх речей.
Для культурології магія цікава як різновид впливу на поведінку людей. Магічні дії для замовника такої процедури є останньою надією на здійснення його бажань. Звичайно, бажано, щоб такі дії виконувала особлива людина, яка має зв'язок із таємними силами. Як правило, це люди, які перебувають поза межами основної структури суспільства. Постать ворожки, відьми, шамана, екстрасенса завжди загадкова, трохи страшна. У сучасних культурах до них звертаються факультативно й тільки в безнадійних ситуаціях. У первісній культурі шаман і його діяльність обов'язкова складова життя суспільства. Зв'язок із таємними силами є постійною потребою людей, які ще не знайомі з електрикою та антибіотиками. Для її задоволення потрібна відповідна людина.
Не кожен може стати шаманом. Для цієї діяльності є певні об'єктивні передумови. Така людина повинна дуже відрізнятися від інших, стояти ніби за межами племені. її відмітною ознакою може бути родима пляма, шостий палець, регулярні припадки істерії чи епілепсії. Підставою для виокремлення може бути також якийсь неординарний випадок, наприклад удар блискавки біля самих ніг або народження в день сонячного затемнення. Дитина з такими ознаками буде постійно привертати до себе підвищену увагу й викликати острах усіх членів племені. Обряд ініціації для неї буде іншим, ніж для всіх хлопчиків. Він передбачає вихід за межі племені, подорож або магічний пошук. Це означає формування незвичайної для племінних відносин особистості кризового типу, здатної відійти від стандартів, витримати самоізоляцію, опанувати досвід інших народів. Крім того, кандидат у шамани випробовує на злам власне тіло, а не лише психіку. Усамітнившись у пустелі чи в лісі, він особисто чи за допомогою вчителя наражає себе на жорсткі обмеження. В ескімосів Аляски, наприклад, майбутній шаман перебуває без одежі та їжі протягом місяця в льодовій хижі. Унаслідок таких випробувань він захворює на так звану шаманську хворобу, під час якої виникають стани, близькі до смерті, що сприймаються як "виліт духу з тіла", "пригоди у світі духів" тощо.
Про подібне світосприйняття можна прочитати у К. Кастанеди, який рекомендує спеціальну техніку "зупинення світу" й формування спеціального магічного знання [4]. Серед його рекомендацій є досить цікаві, наприклад забути свій попередній досвід і у такий спосіб відмовитися від орієнтації на стандартні форми поведінки інших людей. Цікава також рекомендація відмовитися від почуття власної гідності, страху бути смішним. Звичайно, тут представлені лише раціональні поради, але власне шаманізм є особливим станом психіки людини, яка вижила за екстремальних умов і здатна відтворити свої переживання. У деяких відношеннях психіка шамана стає набагато чутливішою, ніж у нормальних людей. Це допомагає йому іноді давати конкретні відповіді на запитання членів племені про те, де шукати дичину. Але найголовніша функція шамана посередницька між світом людей і духів. Саме слово "шаман" означає "той, що знає" світ духів, способи спілкування з ним. Для первісної культури це надзвичайно важливе "знання", що являє собою набір певних магічних процедур, який не може вплинути на природу, але впливає на самих людей. Розглянемо для прикладу діяльність людей, які "викликали дощ" і через те стали особливою групою чаклунів. Про них Дж. Фрезер пише, що "засоби, за допомогою яких чаклун намагається виконати свої професійні обов'язки, спираються, хоч і не завжди, на принципи гомеопатичної чи імітативної магії. Якщо він хоче викликати дощ, то зображає його, розбризкуючи воду або імітуючи хмари; якщо ж він ставить за мету припинити дощ і викликати засуху, то навпаки, обходить воду стороною й використовує вогонь, щоб випарувати надлишкову вологу" [22, с. 76-77].
Що корисного може дати суспільству така магія? Щоб зрозуміти це, потрібно детально відтворити таку процедуру за участю всього племені. Дж. Фрезер описує поведінку австралійського племені дієрі під час засухи. Це плем'я у відчаї звертається до духів предків, яких вони називають "мура-мура", щоб ті дарували їм силу викликати сильний дощ. Члени племені вважають, що дощ зароджується у хмарах від магічних обрядів під впливом мура-мура, і для цього потрібно виконати низку дій приблизно в такій послідовності. Викопується яма розміром три на чотири метри, над нею будується хижа конічної форми. Старійшини племені пускають кров двом чаклунам, оскільки вважається, що вони одержали від мура-мура особливе натхнення. Кров, яка стікає з їхніх ліктів, потрапляє на інших членів племені, котрі збираються в хижі. Одночасно з цим чаклуни, з яких тече кров, розкидають навколо себе пташиний пух, частина якого прилипає до обляпаних кров'ю людей, а частина кружляє в повітрі. На думку членів племені, кров це дощ, а пух хмари. Під час церемонії на середину хижі викочують два великих камені. Вони зображають великі хмари. Потім ті самі чаклуни відносять камені на відстань у два десятки кілометрів і піднімають їх максимально високо на найвище дерево. У цей час решта чоловіків збирають гіпс, розтирають його на порошок і кидають до ями з водою. Вони вважають, що мура-мура бачать це й негайно вплинуть на хмари, щоб ті з'явилися на небі. Церемонія завершується тим, що молоді й старі чоловіки оточують хижу і, нахиливши голови, буцають її як барани доти, доки вона не розвалиться. Руками можна користуватися лише для витягання стовбурів і найважчих колод. Протикання хижі головами символізує продірявлення хмар, а падіння хижі випадання дощу.
Яку реакцію в сучасного слухача викликає цей опис? Враження безглуздості? Замість того, щоб копати криниці чи шукати джерела, люди витрачають час і сили на якість дивні дурниці. А якщо всі пошуки води вже відбулися й не дали ніяких результатів? Тоді настає відчай. А виконання спільного ритуалу під керівництвом шаманів знову згуртовує людей, повертає їм надію. Процедура займає чимало часу, може бути повторена, і колись все-таки дощ має піти. Хто не втратив мужність, може його дочекатися.
Отже, ми переконалися в ефективності цієї процедури та інших, що потребують багато сил. Вони не дають прямого практичного результату, але є необхідними в системі орієнтацій первісних людей (саме в системі).
Розгляд відмітних рис і особливостей первісної культури переконує нас у тому, що її складові не випадкове поєднання, а цілісна система; Гх не можна переставляти, замінювати на елементи іншої культури без порушення поведінки людей або навіть здатності до виживання.
Ця система, як уже зазначалося, є синкретичною. У ній нерозривно взаємопов'язані емоційні та інтелектуальні складові. Первісну культуру можна було б назвати континуальною (безперервною). Міф, ритуал, магія забезпечують цілісне, емоційне світосприйняття, яке в сучасних культурах дає тільки мистецтво. Але останнє могло з'явитися лише після порушення первісного синкретизму з появою наукового та філософського (дискретного) ставлення до світу (малюнки первісних людей були скоріше протописьменами, а не мистецтвом).
Протиставлення емоційного та логічного відбувається лише на наступному етапі розвитку культури, який називається цивілізацією. Це такий рівень культури, на якому ставиться під соціальний контроль не лише природа людини (статеві та харчові заборони), а й навколишня природа. Перший крок цивілізації землеробство, на основі якого виникали міста (реміснича культура), держави (політична культура) та писемність.





СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ
ТА РЕКОМЕНДОВАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Бердяев Н. Истоки и смьісл русского коммунизма. М., 1990.
Борисовский Г. В. Зстетика и стандарт. М., 1989.
Вильчек Вс. Алгоритмьі истории // Нева.. 1990. № 7.
Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. Рига, 1991.
Кууси П. Зтот человеческий мир. М., 1988.
Леви-Стросс К. Печальньїе тропики. М., 1984.
Леви-Стросс К. Структура мифов// Вопр. философии. 1970. № 7.
Лексин Ю. Жизнерадостное умирание // Знание сила. 1993. № 6.
Лефевр В, А От психофизики к моделированию души // Вопр. философии. 1990. № 7.
Лоренц К. Восемь смертньїх грехов цивилизованного человечества // Знание сила. 1991.
Лукьянов А. Становление философии на Востоке // Древний Китай и Индия. М., 1992.
Мир философии: В 2 ч. М., 1991. Ч. 2.
Ницше Ф. Генеалогия морали. М., 1990. (Избр. тр.: В 2 т.). 14. Петров М. К. Язьік, знак, культура. М., 1991.
Попович М. В. Мировоззрение древних славян. К., 1985.
Ротарь В, Совесть и вьібор // Знание сила. 1991. № 4.
Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре // Трактатьі. М., 1969.
Семенов Ю. И. На заре человеческой истории. М., 1989.
Тайлор 3. Б. Первобьітная культура. М., 1989. 21. Тзрнер В, Символ и ритуал.
М., 1983. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
Швейцер А Благоговение перед жизнью. 1992.


Розділ 2. КУЛЬТУРА СХОДУ
2.1. КУЛЬТУРА СТАРОДАВНЬОГО ЄГИПТУ ТА МЕСОПОТАМІЇ
Наступним після первісної культури рівнем розвитку є цивілізація. Цей рівень культури виник на основі нової технології життєдіяльності землеробства, яке зародилося приблизно 10 тисяч років тому ("неолітична революція") і було одним із варіантів виходу людства з кризи, що настала через танення льодовика. Зміна кліматичних поясів, ландшафтних зон і затоплення приморських низин порушили традиційну систему життєдіяльності на основі збирання й полювання.
Відновлення рівноваги у природі в різних регіонах відбувалося по-різному: через розширення сфери мисливства, перехід до рибальства та скотарсько-кочівницького життя, вирощування городніх культур і, нарешті, утворення землеробсько-скотарських спільнот, що орієнтувалися на вирощування злакових культур. Саме остання технологія змогла піднести людство на новий рівень культури, а інші виявилися безперспективними.
Проте й землеробська технологія не всюди була життєздатною на рівні примітивних знарядь праці. Так, європейське індивідуально-родинне землеробство за типом Кукутені-Трипілля не забезпечувало високої продуктивності праці, тому почало розвиватися тваринництво. А на Сході, у басейнах теплих рік, формувалося високопродуктивне поливне (іригаційне) землеробство. У Стародавньому Єгипті з 1 км2 оброблюваних земель стало можливим прогодувати 250 осіб, тобто технологія землеробства виявилася в 400600 разів продуктивнішою, ніж технологія збирання й полювання.
Ефективність іригаційного землеробства забезпечувалася не тільки теплим кліматом і родючим намулом рік, а й організацією іригаційної
справи силою держави. Саме ця безпосередня участь держави у процесі виробництва й розподілу матеріальних благ стала вирішальною обставиною в реалізації нової технології. Адже землеробство набрало ефективності за допомогою держави й там, де не застосовувалась іригація (на Криті, у Китаї, Латинській Америці).
Отже, колективізм виробничої й розподільчої діяльності, поєднання виробничих і управлінських технологій, концентрація енергії та інформації забезпечили передумови для створення цивілізацій за давньо-східним типом Близького, Середнього й Далекого Сходу та доколумбо-вої Америки.
Другий, західний шлях до початку залізного віку не міг забезпечити вихід суспільств, що його репрезентують, на цивілізаційний рівень; він розкрив свої продуктивні можливості пізніше з І тис. до н. є. [12, с. 251].
Наявність держави у складі цивілізації є ознакою не лише східних, а й західних цивілізацій. Слово "сіуіііз" походить з латинської й означає "громадянський, державний". Поява держави свідчить про те, що культура з гомогенної перетворилася на гетерогенну. Адже держава виникає у класовому суспільстві, що складається з груп людей із різними й навіть протилежними інтересами. Забезпечити порядок у такому суспільстві за допомогою єдиної системи табу чи традиційних звичаїв неможливо. Держава примусово забезпечує вигідний певній групі людей тип порядку, використовуючи для того спеціально озброєних людей.
Своєю чергою, оформлення держави та її методів залежить від особливостей певної цивілізації та умов, за яких вона сформувалася. Так, державність Стародавнього Єгипту була монолітною й відповідала потребам землеробської цивілізації, що сформувалася на берегах спокійного Нілу, повені якого можна було передбачити.
Фараон, що стояв на чолі держави, на думку єгиптян, був божественною особою й гарантом світового порядку (який також має бути вічним і незмінним). Будь-які відхилення від стандарту надзвичайно турбували єгиптян.
На межі І\МІІ тисячоліть до н. є. сформувалася друга східна цивілізація між ріками Тигром і Євфратом. Цю територію давньогрецькі географи назвали Месопотамією (Межиріччям). Культура, що сформувалася там і мала всі ознаки цивілізації, теж набула цю умовну назву. Вона відображала розмаїтість кліматичних умов регіону, зумовлену тим, що бурхливі Тигр і Євфрат розливалися непередбачувано, повені змінювалися засухами, а відтак однотипне землеробство було неможливим. Звідси випливала й неможливість однотипної державності на взірець єгипетської імперії. У Межиріччі сформувалося декілька міст-держав на чолі з виборними царями-жерцями: Ур, Еріду, Ларга, Ніппур, Лагаш, Урук, Сіппар. Найбільшим містом був Вавилон, тому всю південну частину Межиріччя називали Вавилонією. Північна Вавилонія мала назву Аккад, південна Шумер. Там з IV тис. до н. є. жили шумери. Невідомо, звідки вони прибули. їхню мову не вдалося порівняти з іншими та виявити її "родинні" зв'язки. На терені Аккаду жили аккадці, мова яких за лінгвістичною класифікацією належить до семітських.
Засновниками Месопотамської цивілізації були шумери. Вони винайшли колесо, гончарний круг, бронзу, клинописне письмо (3000 р. до н. є.) і записали велику кількість своїх господарських і медичних текстів, міфів і фольклорних творів на глиняних табличках. У XXIV ст. до н. є. аккадці завоювали шумерів і перейняли їхні досягнення. Шумерську мову було витіснено з повсякденного вжитку аккадською, але вона залишалась офіційною мовою державної канцелярії, вивчалась у школах. Шумерські тексти було перекладено на аккадську мову, а потім їх запозичували й модифікували не тільки аккадці-вавилоняни, а й ассирійці, хетти, хуррити, арамеї. Через хананеїв вони дійшли до стародавніх євреїв; їх було зафіксовано в Біблії (про що йтиметься далі). Світоглядні орієнтації шумерів були спільним надбанням усієї Месопотамії. Вони істотно відрізнялися від єгипетських. Спочатку шумери, а потім і всі вавилоняни сформували уявлення про світовий порядок як тимчасове явище, що постає внаслідок узгодження бажань семи основних богів. Якщо ж взяти до уваги, що кожен із богів має декілька функцій і здатний несподівано повернутися до людей іншим боком, то порушення досягнутого порядку цілком імовірне. Сама ж процедура голосування богів "за" і "проти", що мала закінчуватись одностайним рішенням, є очевидним відтворенням досвіду безпосередньої демократії на землі. Отже, світовий порядок виявляється узагальненням досвіду державницької діяльності, пристосованої до місцевих умов.
Дуже значні розбіжності світогляду єгиптян і жителів Месопотамії виявляються в їхньому ставленні до смерті. Єгиптяни дуже серйозно й ґрунтовно готувалися до потойбічного життя. У них були відповідні міфи, у яких бінарний світовий порядок передбачав протиставлення чорної землі (культури) і білого піску (дикого світу), землі та води, бога сонця Ра та бога підземного світу Осіріса. Єгиптяни мали спеціальних людей муміфікаторів, які готували покійників до потойбічного життя, спираючись на ґрунтовні знання хімії й медицини. Вони вміли видаляти мозок, не порушуючи цілісності черепа покійника (через ніздрі), а розчин натрон, у який занурювалося тіло на 70 днів, був доволі складним за своїм хімічним складом. До нього входили карбонат і бікарбонат натрію, хлористий натрій і сульфат натрію. Єгиптяни мали три різні технології муміфікації: для фараона, багатих і бідних. Проте всі ці технології гарантували потойбічне життя, в якому кожен стане супутником бога сонця та втілиться в Осіріса. Божественне й царське майбутнє!
Крім муміфікації таке майбутнє залежало й від попереднього виконання правил повсякденного життя "МА-АТ", які від бідних вимагали стриманості й дисципліни, а від багатих допомоги бідним. Згідно з ними всі повинні були мати дітей, які виконають у майбутньому поховальний ритуал.
Зовсім інша ситуація склалася в Месопотамії. Там ніхто не розраховував на потойбічне існування. В "Епосі про Гільгамеша" повідомляється, що цар Уруку Гільгамеш зумів дістати з дна моря квітку безсмертя, але її вкрав змій. Отже, люди мають усі свої проблеми розв'язувати на землі, не розраховуючи на потойбічну винагороду чи покарання. На землі треба бути слухняними й працьовитими. Адже боги саме для цього зліпили людей із глини. За слухняність боги дозволяють людям споживати ті продукти, які вони самі не споживають, зерно та овець. Боги також нагороджують здоров'ям і тривалим життям, почесним становищем у суспільстві й синами. Чи ж можлива ситуація, коли людина бездоганно виконує всі свої обов'язки перед людьми та богами, а замість винагороди має нещастя?
Цю тему в II тис. до н. є. порушили вавилоняни в поемі "Володаря мудрості хочу прославити". Герой поеми знає, що він праведник, проте його мучать хвороби, а безбожні грішники сміються над ним і процвітають. У поемі є два варіанти відповіді на питання про те, чи варто бути праведником. Інтелектуальний варіант полягає в тому, що не слід людську шкалу цінностей застосовувати до богів, бо цілком можливо, що високоморальні з погляду людей дії можуть бути зовсім неприйнятними для богів і, навпаки, те, що неприємне людям, може бути благом для богів. Адже ніхто не може осягнути розум божий у глибинах неба! Емоційна частина відповіді полягає в тому, що навіть у найчорніший день слід сподіватись і вірити, бо в поемі бог Мардук повернув героєві здоров'я, очистив його та владнав усі його справи.
Про важливість зазначеної теми свідчить та обставина, що названа поема мала ще два варіанти аккадською мовою та один шумерською, їх було виявлено в десятках списків різних міст Месопотамії, а філологічний коментар до поеми було знайдено в бібліотеці Аш-шурбаніпала в Ассирії, що говорить про інтерес до теми й через 600 700 років після створення поеми. А через тисячу років після появи перших варіантів розробки теми сповненого муки праведника її було всебічно викладено в Біблії у книзі Іова.
Звичайно, біблійне розроблення теми набагато складніше, ніж шуме-ро-аккадське. Якщо месопотамський персонаж погоджується з тезою про незбагненність божественних задумів, то біблійний Іов на такі зауваження своїх богомільних друзів реагує дуже бурхливо, маючи їх за лицемірство. Він упевнений у своїй невинності, бажає "змагатися з Богом", щоб "оборонити шляхи свої" або точно знати, скільки в нього гріхів і в чому вони полягають. Проте зрештою з'ясовується, що біблійний Бог теж діє за межами людських категорій і лише демонструє свою могутність, яка перевищує людські сили. Як людина може міритися з Богом, коли вона й бегемота нездатна перемогти? Присоромлений Іов усвідомлює свою нездатність змагатися з Богом, особисто переконавшись у цьому за допомогою зору (а раніше він лише чув про це). Він кається, і Бог повертає йому все втрачене (худобу й дітей).
Отже, вавилонська схема залишається непорушною, і це свідчить про її універсальність. Вона наявна в міфах багатьох народів про створення світу та незбагненну роль його творця, "який вимушений поєднувати добро та зло, життя й смерть, біль і радість, досягнення та втрати" [9, с. 143]. Але вавилоняни перші усвідомили цю проблему на цивілізаційному рівні як проблему вибору людиною програми поведінки. Вони також створили світський текст у письмовій формі (клинопис на глиняних табличках).
Писемність, як зазначалося, одна з обов'язкових ознак цивілізації. Поява письма була зумовлена потребами обліку зерна, які спочатку задовольнялися за допомогою спеціальних об'ємних символів із глини (кульок, циліндрів, конусів), що нанизувалися на мотузки чи розміщувались у спеціальних глиняних конвертах. Вони почали використовуватися десь із IX тис. до н. є. Об'ємні символи використовувалися протягом близько 5 тис. років, а потім їх замінили двомірними зображеннями на площині того самого глиняного конверта у вигляді відбитка. Так починався ідеографічний клинопис, а процедура дублювання (для надійності) тривимірного об'ємного символа двовимірним знаком була ознакою розвитку лівої півкулі мозку. У Єгипті лівопівкульна складова культури (схематичність, геометричність) проявилася виразніше, ніж у Месопотамії. Ієрогліфічне письмо (теж ідеографічне, тобто таке, що виражає поняття) часто мало вигляд інтелектуальних вправ без будь-якого змісту.
Існують різні думки з приводу того, де вперше з'явилася писемність. Відомий дослідник шумерської літератури й писемності Семюел Кра-мер стверджував, що історія починається в Шумерії. Інші автори звертають увагу на те, що на Балканах і в Угорщині було виявлено написи VIV тис. до н. є. Це письмо ще не дешифрували, але кількість відмінних між собою знаків (близько 200) дає підставу вважати, що це поєднання складових знаків із логограмами для понять і слів. Багато окремих знаків балканського письма збігається з протошумерськими, а таблички так само поділені горизонтальними й вертикальними лініями. Балканська культура мала й інші ознаки цивілізації, зокрема металургію (яка в IV тис. до н. є. занепала, проте її досягнення й далі використовувалися на островах Егейського моря, де діяли центри виготовлення срібла та свинцю). На Криті письмо теж подібне до стародавнього балканського. Отже, до Месопотамії воно могло дійти й прямо з Балкан, і з Середземного моря. Але потім відбувся зворотний вплив вавилонської культури на грецьку.
Далі ще йтиметься про причини нетрадиційності грецької культури. А тут, розглядаючи писемність Месопотамії та Єгипту, зазначимо, що ця риса грецької культури могла зумовлюватися порівнянням єгипетської (логічної) і вавилонської (образної) культур. Звичайні двоїсті міфологічні протиставлення (дві Правди, дві Долі, два Ероси) були поділені греками на Добро та Зло, етику та трагедію, поезію та філософію [17, с. 491-531].
Ідея ж запозичень інформації однією цивілізацією з інших є дуже корисною для розуміння джерел розвитку саме на рівні цивілізації. І писемність тут відіграє особливо важливу роль. Якщо землеробським народам достатньо було ідеографічного письма для потреб обліку зерна, запису магічних текстів і фіксації періодів річкових повеней (це було обов'язком єгипетських жерців), від яких залежить успіх землеробства, то торговці-фінікійці створили алфавітне письмо, яке давало можливість передавати інформацію не тільки в часі, а й у просторі. Від фінікійського алфавіту походять усі існуючі тепер типи алфавітів.
Третім типом письма (крім ідеографічного, зокрема клинописного, та алфавітного) було складове (силабічне). Воно використовувалося в багатьох цивілізаціях і запозичувалось іншими.
Цікаво, що й на території України в пам'ятках катакомбної культури (II тис. до н. є.) виявлено знаки, що значною мірою збігаються з бал-канським письмом, а також зі складовою писемністю Криту, складовим і алфавітним семітським письмом Сирії та Палестини першої половини II тис. до н. є. Археологи сперечаються з приводу того, хто створив катакомбну культуру місцеве населення чи мігранти з Близького Сходу. Вплив Близького Сходу на цю культуру визнають усі, а прихильники міграційної гіпотези походження катакомбного суспільства вважають, що "виявлення в Північному Надчорномор'ї знакової, можливо, писемної, системи близькосхідно-середземноморського походження може внести дещо нове й у проблему формування алфавіту брахмі, в якому фахівці відзначають значні семітські впливи" [14, с. 136]. Але це вже стосується теми походження аріїв, яка розглядатиметься далі.
А тепер продовжимо тему культурних запозичень і впливів. Якщо єгипетська цивілізація впливала через сам факт свого існування (вона була предметом захоплення й ненависті кочових євреїв) і матеріально-символічні споруди (піраміди, сфінкси), що й сьогодні вражають, то на світогляд усіх народів Близького Сходу, а потім (через Біблію) і на європейський світогляд істотно вплинула духовна культура Месопотамії.
Можна вважати, що в Месопотамії було вироблено варіанти як східного, так і західного способів мислення. Якщо єгиптяни з жахом оцінювали ситуацію зміни майнового стану ("Скарги Іпувера" про те, що багатії стали жебраками та навпаки), то в Месопотамії такі зміни сприймалися цілком спокійно, відповідно до "ринкового" мислення, що передбачає елемент випадковості в поведінці богів. Така незворушність відіб'ється в Біблії, де доводиться, що "Бог робить жебраками та збагачує, принижує та звеличує". У буддизмі й даосизмі така незворушність досягне стану "недіяння", "нірвани", культу мовчання, а Захід розвине культ слова, який започаткувала для нього та ж сама Біблія.
Тому розглянемо витоки біблійних сказань. У міфах Месопотамії Всесвіт постав із водного хаосу, а той складали три пов'язаних елементи: Апсу прісні води, Тіамат море та Мумму хмари й туман. Потім серед цього хаосу виникли два боги Лахму і Лахаму, що означало намул, утворений зіткненням прісних і морських вод. Потім із них утворилася ще одна пара: Аншар і Кішар два аспекти горизонту: небосхил (чоловіча складова) і коло, що охоплює землю (жіноча складова). Аншар і Кішар народили Ану, бога неба, Ану ж створив Енкі бога прісної води, який народив Мардука.
Небо та земля розглядались як два величезних диски, утворені з намулу, а потім розтягнені "вітром", Енкі або Мардуком подібно до великого шкіряного мішка, усередині якого ми живемо; його низ земля, верх небо.
У Біблії, як відомо, Бог спочатку створив небо та землю. Дух Божий ширяв над водою. "І сказав Бог: нехай буде світло. І стало світло. І сказав Бог: нехай буде твердиня посеред води й нехай відділяє вона воду від води. І назвав Бог твердиню небом, а сушу землею, а зібрання вод назвав морями" (Бут. 1: 1-10).
Це все написано приблизно у VIII ст. до н. є., а в XV ст. до н. є. в культовій вавилонській поемі "Коли наверху" є такі слова: "Коли наверху небеса іменовані не були, а внизу не названо імені твердині".
Роль біблійного слова було підсилено в Новому завіті, де говориться, що "спочатку було Слово, і Слово було в Бога, і Слово було Бог. Воно було спочатку в Бога. Усе через Нього почало бути, і без Нього ніщо не почало бути" (Єв. від Іоан. 1: 13). Для європейської культури така позиція стала дороговказом на два тисячоліття.
Витоки ще двох біблійних тем було виявлено в шумерському міфі "Енкі та Нінхурсаг", де йдеться про рай, країну живих Дільмун, у якій не знали хвороб і смерті, але там бракувало прісної води. Після того, як бог Енкі забезпечив рай водою, Дільмун перетворився на божественний сад, де богиня Нінхурсаг виростила вісім рослин. Допитливий бог Енкі хотів пізнати ті рослини і з'їв їхні паростки, за що богиня Нінхурсаг покарала його вісьмома хворобами. Після великих зусиль (за допомогою лисиці) удалося вмовити Нінхурсаг змінити гнів на милість. Вона створила вісім божеств для лікування відповідних органів Енкі.
Отже, у міфі фігурує рай. Семітський народ (вавилоняни), який підкорив шумерів, теж підхопив тему країни безсмертя й назвав її Дільмуном. Біблійний рай розміщується на схід від Палестини, в Едемі там, звідки беруть початок чотири великі ріки, зокрема Тигр і Євфрат. Схоже, що йдеться про той самий рай шумерів, країну Дільмун, а ситуація з поїданням рослин нагадує сцену з плодом дерева пізнання добра та зла, за спожиття якого були прокляті Адам і Єва.
Але найцікавіше, що цей міф дає можливість пояснити загадкову історію створення Єви, "матері всіх живих", з ребра Адама. Як відомо, існує багато різних антифеміністських версій того, чому саме ребро було обране для створення жінки. Насправді ж то наслідок філологічної помилки, яку виявили французький ассиріолог Шейль і американський шумеролог Крамер незалежно один від одного в 1915 і в 1945 р. Шумерською мовою ребро позначається словом "ті". Богиня, створена для того, щоб лікувати ребро Енкі, мала ім'я Нінті, тобто "пані ребра". Але це слово означає також "давати життя". Отже, "у шумерській літературі "пані ребра" завдяки певній грі слів перетворилася на "пані, що дає життя". То була одна з перших літературних помилок, що вкорінилася на віки внаслідок біблійної легенди про рай, хоча тут уже ніякої гри слів не залишилося, оскільки давньоєврейською мовою слово "ребро" і вислів "та, що дає життя" звучать по-різному" [8, с. 152].
І нарешті, біблійне оповідання про потоп теж запозичене з вавилонського "Епосу про Гільгамеша", а першоджерелом для нього теж був шумерський текст.
Отже, досягнення й помилки стародавніх цивілізацій і тепер живуть у культурі. Світоглядні проблеми й варіанти їх розв'язання, запропоновані стародавніми єгиптянами, шумерами й вавилонянами, і нині хвилюють людство. Вивчаючи перші землеробські цивілізації, ми здатні краще розуміти власну культуру.
2.2. КУЛЬТУРА СТАРОДАВНЬОГО ІРАНУ ТА ІНДІЇ
Паралельний розгляд іранської та індійської цивілізацій зумовлений історичними й типологічними чинниками. Спільні культурні витоки за різних історичних умов призвели до створення дуже відмінних, а де в чому навіть протилежних за світоглядними орієнтаціями цивілізацій.
Розвиток культури Стародавнього Ірану відбувався у формі безперервного нарощування цивілізаційних ознак. Він має чітко фіксовані періоди: етап еламської цивілізації (XXXIIIVIII ст. до н. є.), мідійської епохи (VIIIVI ст. до н. є.), ахеменідський період (середина VI ст. 330 р. до н. є.), парфянський час (250 до н. є. 224 н. є.).
Корінним населенням південно-західної частини Ірану були еламіти (мідійські й перські племена з'явилися там лише у XIIXI ст. до н. є.). Вони створили землеробську цивілізацію в басейні рік Карун і Керха, які за давніх часів впадали в Перську затоку. Звичайно, крім вирощування зерна (ячменю та емеру) еламіти займалися й ремісничою діяльністю. Дещо незвичайною була їхня політична культура з системою правління та передачі влади сімейного типу.
Хараппи є дравідійською, точніше протодравідійською, якою користувалися представники негроїдної раси. Більше нічого про цей народ, його самоназву чи назву, якою його іменували сусіди, невідомо. Тому й лишається досі умовна назва "цивілізації Хараппи". Народ цей зник з невідомих причин. З цього приводу існують різні версії. Одна з них спирається на аналіз решток кісток, який свідчить про масову епідемію малярії. Припускають також, що цю культуру знищили арії.
Відмітною рисою цієї культури можна вважати незмінність, консерватизм. Розкопки в Мохенджо-Даро показали, що на одному й тому місці після паводків дев'ять разів протягом тисячоліття відновлювалося місто за однією й тією самою схемою розміщення будинків. Здивувала археологів також досконала система водогону та каналізації. Подібного рівня санітарного будівництва ніхто з інших народів тих і навіть пізніших часів на планеті не знав. В Індії дотепер у багатьох містах немає каналізації. Вона й не створюється, оскільки тоді найнижчі касти індійського суспільства залишаться без роботи. Безпосереднім запозиченням із цієї цивілізації була, мабуть, лише йога [2].
Продовжимо розглядати доісторичний період від того моменту, коли на територію Індостану надійшли нові племена, що називаються аріями. То були войовничі скотарські племена, чиї жерці створили в XIX ст. до н. є. збірку гімнів "Рігведа", яка й сьогодні вважається найсвященнішою серед текстів індуїзму. Походження цього народу не зовсім зрозуміле. За мовою вони належать до індоєвропейської (насамперед індоіранської) мовної спільноти. А звідки вони прийшли? Хто їхні найближчі родичі? Досі не забуто претензій фашистської Німеччини на походження німців від давніх аріїв. Отож на це запитання треба мати певну відповідь.
Відомі кілька гіпотез походження аріїв: з Арктики, Середньої Азії, Північної Європи. Існують докази на користь гіпотези про північно-причорноморське походження індоіранців і спільність умов їхнього життя зі стародавніми скіфами. Так, в іранських та індійських текстах зустрічаються сюжети, в яких ідеться про умови життя на далекій Півночі, де іранці та індійці не могли перебувати самостійно.
Свого часу такі описи греки та римляни запозичили у скіфів. Зокрема, Геродот писав, що за повідомленнями скіфів і племен, що живуть північніше від них, на далекій півночі живуть люди, "які сплять по шість місяців". Римський географ Помпоній Мела (І ст. н. є.) уточнює ці уявлення таким чином: за Скіфією, "біля самого Північного полюса ... шість місяців триває день і стільки ж місяців не переривається ніч".
Другий аргумент щодо певної спільності скіфської культури та культури індоіранців дає археологія, яка виявила поширення одного й того самого "звіриного стилю" в оздобленні зброї та предметів побуту від Причорномор'я до Алтаю.
І нарешті, є спільні міфологічні образи, які зустрічаються навіть у слов'ян. Так, гоголівський Вій має прототипів дохристиянського бога Вея та іранського бога вітру й смерті Ваю. Хоча не всі дослідники пристають на таку думку, але вони погоджуються з її модифікацією порівнянням Вія з осетинським міфологічним персонажем Ваюгою, що стереже потойбічний світ, є велетнем і демонічним чудовиськом. А осетини, яких у Візантії та Західній Європі називали ала-нами (і звідси походить слово "арії"), є нащадками одного з ірано-мовних племен. До речі, "Рігведа" серед інших гімнів містить також гімн богові Ваю (богу вітру).
Отже, можна помітити певну спільність індоєвропейців не лише в мовному, а й у міфологічному відношенні. Особливо тісний цей зв'язок між іранцями та індійцями. За доісторичного періоду вони мали багато-божність, і їхні боги були схожі. Ці народи поклонялися Мітрі, Анахіті, Індрі, Сомі. Між іншим, Сома це бог хмільного напою, що зумовлював галюцинації. За описами в "Рігведі" та іранській Авесті можна зрозуміти, що Сому готували з мухомора ("сонячної рослини без листя") або з різних замінників вереску, ефедри, молочаю, конопель.
Структура племінного суспільства індійців та іранців теж збігалася: жерці, військова знать, вільні общинники. Але різні історичні умови розвитку спричинили утворення цивілізацій різного типу. Іранці утверджували єдність культури в суспільстві, яке розкололося на класи, за допомогою держави, а індійці через регламентування соціальних відносин.
Збірку гімнів "Рігведа" було доповнено ще трьома збірками гімнів і жертовних формул ("Яджурведою", "Атхарваведою" та "Самаведою") і теологічними трактатами (брахманами та упанішадами). Разом вони складають Веди (від санскр. досл. "священне знання"), які пояснюють світовий порядок за допомогою тези про тотожність першопредка (Атмана чи Пуруші), природи та людського суспільства, раз і назавжди поділеного на касти, що відповідають частинам тіла Пуруші. Життя людей регламентується кастою, а не державою. Проте державність було створено й у Індії, і так само незвичайну.
Незвичайність індійської державності особливо виразна на тлі державності, яку створила інша гілка індоіранців у Ірані. За часів правління династії персидських царів Ахеменідів (VIIV ст. до н. є.) було створено величезну поліетнічну імперію, кордони якої сягали від річки Інду на сході до Егейського моря на заході, від Вірменії на півночі й до першого нільського порогу на півдні. Принципи організації цієї першої в історії світової держави, що поєднала десятки народів і країн, виявилися досить життєздатними вони діяли й після захоплення її Алексан-дром Македонським, та й тепер цікавлять теоретиків менеджменту.
Першим принципом тієї ефективної політичної програми було поєднання загальної адміністративної схеми з урахуванням місцевих звичаїв. Перші з Ахеменідів (Кір і Камбіз) зберегли внутрішній політичний устрій і місцеве самоврядування підкорених народів, але зіткнулися із сепаратизмом. Тому Дарій здійснив спеціальні адміністративно-фінансові реформи. Державу було розмежовано на 20 адміністративно-податкових округів сатрапій. Сатрапи - цивільні намісники царя керували округами, зважаючи на місцеві звичаї та використовуючи місцеві кадри. Армією керували військові чиновники, які теж підкорялися цареві. Уже тоді існувала царська канцелярія. Столицею держави було місто Сузи, а ритуальним центром Персеполь. Така подвійність відповідала принципові поєднання жорсткості з гнучкістю й була "співзвучна" дуалізмові релігії зороастризму.
Другим організаційним принципом династії Ахеменідів був постійний інформаційний зв'язок між регіонами. Існував механізм стабільного поштового зв'язку на великі відстані. Так, відстань у 2470 км між Сардом і Сузами забезпечували 111 станцій, на яких можна було відпочити й поміняти коней. Така ж схема зв'язку забезпечувала доставку данини, обмін товарами.
Третьою важливою обставиною, що забезпечувала єдність імперії Ахеменідів, була державна мова. Як не дивно на перший погляд, то була не мова окупантів, а найпоширеніша на території імперії арамейська. Саме вона забезпечувала ефективність спілкування.
І нарешті, ефективність державної влади забезпечувалася запровадженим Ахеменідами єдиним правовим порядком, своєрідність якого полягала в тому, що не існувало загальнодержавного кодексу законів. Кожен підкорений народ зберігав свої традиції та правові норми. Суддями були представники місцевих народів. За часів Дарія вивчалися й записувалися місцеві закони, особливо стародавній кодекс Хаммурапі. На основі вивчення цього й сучасніших кодексів було створено певні взірці, відповідно до яких цар міг у разі потреби змінити місцеві закони.
Потреби царя зумовлювалися не тільки економікою (необхідністю збирати данину) і політикою (щоб досягти стабільності), але й звичаями стародавніх персів, відповідно до яких цар повинен був радитись із представниками семи знатних родів, а в особливо складних випадках скликати раду представників знаті. Нові закони цар міг запроваджувати лише посилаючись на волю бога Ахурамазди та згідно з вимогами справедливості. Справедливість розумілась як збереження вірності цареві, котрий також був вірним Ахурамазді, не був віроломним, брехуном або злодієм, не чинив зла ні слабкому, ні сильному. Брехня розцінювалась як основна причина безладу в суспільстві. Перських юнаків учили тільки їздити верхи, володіти луком і казати правду. У політичному житті правдою вважалася відданість царю.
Цар відверто демонстрував свою відданість правді й справедливості. Як повідомляв Геродот, цар Камбіз II наказав зідрати шкіру із судді-ха-барника, вичинити її й обтягнути нею суддівське крісло. Потім суддею було призначено сина хабарника, який мав сидіти на цьому кріслі й виносити вироки.
Судді теж виносили жорстокі ухвали. Так, після захоплення Єгипту царські судді присудили за кожного загиблого воїна з війська Камбіза стратити 10 знатних єгиптян.
Отже, іранці створили досконалу систему державного примусу, що забезпечувала певну культурну єдність (економічну, політичну, правову, світоглядну) у поліетнічній імперії. Індійці пішли іншим шляхом, розвиваючи та посилюючи механізми духовного управління.
В Індії було декілька державних утворень: Магадха, держава Гуптів, Делійський султанат, держава Великих Моголів. Найцікавіша з них Магадха династії Мауріїв (IVII ст. до н. є.), яка була доволі своєрідною імперією. За зовнішніми ознаками вона відповідала саме такому способу організації державної влади. Існував численний адміністративний апарат, що керував усією економікою. Досконалою була організація секретної служби, яка стежила за всіма прошарками суспільства. Але не було державної релігії, не передбачався жорсткий зв'язок імператора з надприродними силами. Державна влада не пропагувала завоювання та жорстокі кари злочинцям. Проповідувалося доброчинне життя в імперії та за її межами.
Найпоказовішою щодо цього є постать царя Ашоки (середина III ст. до н. є.), за часів правління якого імперія досягла найбільшого розвитку. Збереглися численні написи Ашоки (так звані едикти), висічені на камені за наказом царя. У тих едиктах на відміну від тогочасних указів іранських правителів прославлялися не перемоги царя, а основи його благочестя, і всім підданим пропонувалося наслідувати в тому свого правителя. Такі заклики поєднувалися з конкретними розпорядженнями чиновників, що спрямовувалися на обмеження привілеїв стародавньої аристократії, на концентрацію у своїх руках фінансового управління та збільшення прибутків державної скарбниці.
Маурії та інші царі староіндійських держав вирізнялися серед звичайних правителів ще й підтримкою нетрадиційних релігій, зокрема буддизму, який ще не інтегрувався індуїзмом, а був певним його опонентом. Ашока закликав населення поважати не лише спадкових жерців-брах-манів, а й мандрівних проповідників нових учень. Власні едикти Ашо-ки також були схожі на проповіді, що склалися під впливом буддизму. Мабуть, така релігійно-проповідницька діяльність правителя була спробою компенсувати брак економічної єдності країни та нетривкість її політичного ладу (в окремих провінціях правили місцеві династії). За-гальноіндійський правитель мав шукати засоби інтеграції. Буддизм певною мірою виконував цю функцію, оскільки пропонував деякі надкас-тові орієнтири. Водночас виникала перспектива поширення власного впливу за межі країни. Це також імперіалізм, але не збройний, а духовний. Ашока посилав спеціальні місії до сусідніх країн для проповіді вчення Будди та пропаганди власної доброчесності. У цій місіонерській діяльності було досягнуто певних результатів. Буддизм вийшов за межі Індії, модифікувався в Китаї й досяг Японії у вигляді дзен-буддизму.
У внутрішньополітичному житті теж провадилася політика перетворення релігійних понять на політичні та юридичні регулятори.
Ашока взяв собі титул дхарма-раджі, який був синонімом Ями, бога смерті й померлих. То було глибокодумне поєднання. Адже раджами звали племінних вождів давніх аріїв, які виконували обов'язки воєначальників і не мали ніяких релігійних функцій. А дхарма це вічний моральний закон (свій для кожної касти), який обстоюють традиційні релігії (ведизм, брахманізм та індуїзм). У буддизмі це поняття має вже інше значення (первісні елементи буття, пульсація яких породжує страждання). Політик Ашока, захисник і пропагандист нетрадиційного буддизму, використовував аргументацію традиційних релігій, аби забезпечити ефективне управління поведінкою людей. Водночас він використовував учення про ахінеє (незашкодження людям і тваринам), популярне у багатьох сектах, яке пропагувала опозиційна релігія джайнізм. Усі ці заходи дали правителю можливість набути божественності в очах підданих, а їх самих оголосити своїми дітьми.
Реальним результатом зусиль Ашоки було певне пом'якшення норм покарання в судочинстві, скасування тортур, досягнення тимчасового балансу різних соціальних сил. Але релігійні та моральні регулятори не змогли стати надійними й тривалими політичними орієнтирами, глибинною основою яких завжди є економічні інтереси.
Миролюбну політику Ашоки було швидко забуто, царі повернулися до звичних грабіжницьких походів і міжусобних сутичок. Індія після Мауріїв утратила політичну єдність майже на дві тисячі років, однак зберегла культурну єдність у повсякденному житті та у світоглядних орієнтирах. Основою цієї єдності стала, очевидно, кастова система.
Ми вже двічі згадували індійські касти тому, що без урахування цієї особливості культурного життя Індії неможливо зрозуміти інші. Касти (від лат. са$Гиз чистий) сформувалися ще за часів "Рігведи". Уже тоді існували чотири основних стани: жерці (брахмани), воїни (кшатрії), землероби (вайшиї) та залежні, або слуги (шудри). Кожен із цих станів мав у своєму складі декілька каст. Санскритське їх найменування "вар-на" перекладається як "цвітіння" й указує на те, що вони походили від контактів представників розвиненої структури станів із людьми чужої культури, які мали шкіру темнішого кольору.
Касти утворювалися в багатьох давніх і середньовічних країнах унаслідок відмежування певних груп людей у складі великої спільноти. Підставою для такого відмежування могла бути територія, професія, релігія чи походження. Звичайна специфіка соціальних функцій переростала в замкненість побуту, заборону вступати у шлюб із представниками іншої касти чи брати їжу з рук представників нижчої за ієрархією касти. Коли ж такі шлюби передбачалися для чоловіків вищої касти після того, як вони вже мали шлюб із представницями своєї касти, їхні діти від жінок нижчих каст утворювали нову касту. Якщо в інших країнах це множення каст не стало нормою життя, то в Індії воно відбувалося повсякчас. У 40-х роках XX ст. там було 3,5 тис. каст і підкаст. Невідповідність такої структури суспільства сучасним умовам життя примусила уряд Індії 1950 р. визнати рівноправність каст. Це записано в конституції, але на практиці мало що змінилося, і 1990 р. уряд Індії прийняв рішення резервувати не менше 27 % робочих місць у державному секторі економіки для представників нижчих каст. На знак протесту студенти представники вищих каст проводять демонстрації, а деякі спалюють себе.
Чим можна пояснити таку життєздатність архаїчної системи каст? Існують різні способи пояснення: теологічні, філософські, культурологічні.
В Індії, як відомо, авторитет Вед є найвищим. Згідно з Ведами касти виникли внаслідок принесення в жертву (богами) гігантської людини Пуруші. Його розітнули на частини, з яких виникла вся природа, тварини й суспільство з його пізнавальними можливостями (риги та самани). Ось як мовиться в "Гімні Пуруші" [10, с. 9394]:
Із нього, принесеного в жертву, виникли риги й самани,
Віршовані форми з'явилися від нього, яджуси від нього постали.
Від нього зродилися коні (та інші тварини) з верхніми й нижніми зубами.
Корови створились від нього, від нього виникли кози й вівці.
Коли розділили Пурушу, на скільки частин він був поділений?
Чим стали вуста його, чим руки, чим стегна, чим ноги?
Брахманом стали його вуста, руки кшатрієм,
Його стегна стали вайшиєм, із ніг виник шудра.
Місяць народився з думки, із очей постало сонце,
Із вуст Індра та Агні, із дихання зродився вітер,
Із пупа утворився повітряний простір, із голови виникло небо,
Із ніг земля, сторони світу зі слуху.
Так розмістилися світи...
Приймаючи цю версію походження каст, деякі теологічно орієнтовані історики твердять, що брахмани (або браміни) особливий народ жерців на відміну від усіх інших народів. Німецький філософ Г. Гегель відкинув цю версію як вигадку самих брахманів і оцінив кастові регламентації як ознаку неповноцінності індійського суспільства. Мабуть, це дуже спрощений підхід до проблеми ролі каст у культурі та зв'язку цієї ролі з панівним світоглядом. Для оцінки світогляду у складі індійської культури варто порівняти його з іранським.
Як уже зазначалося, індоіранці мали спільний світогляд племінного типу. В Ірані він був радикально реформований відповідно до структури державної влади. Міфи, релігійні уявлення та перші спроби філософського осмислення незмінно утверджують ідею боротьби двох засад, унаслідок якої зло має бути переможене. Вони закликають не втікати від зла й земних справ, не знищувати власне Д а самостверджу-ватися. Таким є лейтмотив зороастризму, зерванізму та маніхейства. Радикальним реформатором суспільної свідомості був Заратуштра (іранське ім'я), або Зороастр (грецьке), який жив десь між X і першою половиною VI ст. до н. є. Він створив Гати (пісні) найстародавнішу частину збірки священних книг Авеста (IXVI ст. до н. є.). Ця релігійна пам'ятка була основою світогляду за часів Ахеменідів і Сасанідів (тепер лише парси в Індії дотримуються цього віровчення). За сасанідсь-кого періоду Авеста складалася з 21 книги. До нас дійшли тільки три основні ("Вендідад", або "Закон проти девів", "Ясна", що містить гати Заратуштри, і "Яшти", які складають гімни Мітрі, Анахіті) і кілька невеликих розділів.
Зороастризм, або маздеїзм (від Ахурамазди), є переворотом світогляду індо-іранського періоду, в якому було багато богів двох типів: дайва (антропоморфні натуралістичні боги) та асура (боги, що мають моральну владу). У пізніх гімнах "Рігведи" асури були оголошені ворожими, а дайва (деви) збереглися у статусі богів. У маздеїзмі ворожими вважалися деви, демони.
Верховним божеством оголошувався Ахурамазда (Мудрий володар). Він виконує всі основні функції та створює небо, землю, людину, дарує владу царю. Він єдиний носій "арта". Цим стародавнім індоіранським словом позначається правдивість, праведність, справедливий устрій. Протилежний стан (брехня) позначається словом "друдж". В Ахеменідський період ці два стани зблизилися й утворили нерозривну пару. Сили добра очолює Ахурамазда (пізніше Ормузд) і його дух Спанта-Майню, сили зла вороже божество, дух-руйнівник Анхра-Майню (пізніше Аріман). Матеріальне буття, обробка ґрунту це благо, яке підносить справу добра такою ж мірою, як і прочитання 10 тисяч молитв Ясни. Отже, добро це добра думка, добре слово й добра дія, а зло це смерть, хвороба, зима, спека. Помічниками доброго (світлого) начала є амешаспента колишні асури (у Греції титани). Тут перси виявились оригінальнішими, ніж індійці та греки, які й далі поклонялися Зевсу, а титанів оцінювали негативно, бо ті виникли за періоду хаосу (Хроносу).
Речовий світ є ареною боротьби добра і зла. Людина має право вибору, але добро переможе наприкінці світового процесу, поділеного на чотири періоди по 3000 років у кожному. Із завершенням останнього періоду з'явиться спаситель, який здійснить остаточну перемогу добра над злом. Звідси виникла християнська ідея месії та програми сучасних сект типу Білого братства.
Отже, активне суспільне буття, ефективні управлінські технології в Стародавньому Ірані мали відповідне світоглядне забезпечення, що передбачало боротьбу зі злом і остаточну перемогу над ним.
Зовсім інша ситуація склалася в Індії, де усталеність забезпечувалася не державними засобами, а відтворенням кастової структури, не активністю, а пасивністю суспільного буття. Тому формувалися й відбиралися ідеологічні орієнтації, що налаштовували на байдужість до земного життя, відмову від бажань, стан відчуженості від свідомості (нірвану, мокшу).
Головною релігійною течією Індії протягом трьох тисяч років був індуїзм, який тепер визнає понад 80 % населення. Саме за прихильність до цієї релігії індійців називають індусами. Протягом зазначеного часу індуїзм трансформувався, пристосовуючись до соціальних умов і враховуючи досвід конкуруючих релігій.
Першою його стадією можна вважати ведизм, тобто релігію періоду створення Вед. Це період первісного суспільства й переходу до класового (кастового) суспільства. Тоді панувала багатобожність, кількість богів того періоду важко полічити. Існує думка, що їх було 33, але в одному місці Вед ідеться про 3399 богів. Усі боги поділялися на дві протилежні групи: асури (Варуна, Мітра, Савитар) і деви (Індра, Агні). Асури відповідали іранським доброчинним істотам агурам. Пізніше індійці оголосили асурів злими духами, а девів добрими. Іранці розмістили їх інакше, перетворивши девів на дияволів. Крім богів за ведійського періоду шанувались і предки пітріс, пітари (батьки).
Жертви приносили й богам, і предкам. Професійного жрецтва ще не було; був тільки розподіл ритуальних функцій (один виливав олію чи священний напій сому, а інший запалював священний вогонь). Молитви, що супроводжували жертвування, мали примусовий характер, тобто боги не мали права відмовити, якщо ритуал було виконано правильно. Це свідчить про магічний характер процедур. Отже, у ведійський період панував, власне, міфологічний, а не релігійний рівень світогляду. Про потойбічне життя майже не йшлося, ніякої відплати за земне життя не передбачалося, ідея душі, відокремленої від тіла, ще не сформувалася. Натомість витворився перспективний міфологічний образ володаря молитви та заклинань Брахманаспаті.
Другий період індуїзму брахманський, період сформованого кастового суспільства й релігійного освячення касти брахманів. У стародавній пам'ятці законодавства та релігії Індії законах Ману (V ст. до н. є.) твердиться: "Брахман, народжуючись для охорони скарбниці дхарми (священного закону), посідає найвище місце на землі як володар усіх істот. Усе, що існує у світі, це власність брахмана; через перевагу народження саме брахман має право на все це. Брахман їсть лише своє, носить своє та дає своє; усі інші люди існують з милості брахмана" [6, с. 29].
Перше місце серед богів у той період посів новий бог Брама, або Брахма. Формується новий міф, за яким касти виникають із різних частин тіла Брахми. Схема та сама, що й у 10-й частині "Рігведи", але Пуруші замінює Брахма. Він творець, володар світу. Молитви та звернені до нього культові дії (жертвопринесення) брахманів мають таку величезну силу, що їм підкоряється весь світ. Ось так ведійський володар молитви Брахманаспаті перетворився на володаря світу Брах-му. За того часу сформувалася така сентенція: світ підкоряється богам, боги підкоряються заклинанням, заклинання підкоряються брахманам, отже, брахмани наші боги. Лише брахмани мають право звертатися безпосередньо до Брахми.
Брахму творця світу доповнювали ще два боги: Вішна охоронець і Шива руйнівник. Ім'я Вішни збігається з одним із ведійських уособлень сонця, але за функціями це новий бог. Шива поєднав у собі риси ведійського бога бурі Рудри й доарійського божества з Мохенджо-Даро, якого зображували з рогами й трьома обличчями (Шиву зображували з тризубом і коброю). У цей період з'явилися й жіночі божества пари для богів. З Вішною пов'язувалася богиня Лакшмі, із Шивою богиня Парваті, яку ще називали Дурга й Калі. Зі старих богів залишився тільки Індра, який перетворився на бога кшатріїв. Землероби (вайшиї) зверталися до Шиви, а шудри не мали права звертатися до богів. Вони не відбували посвячення та вважалися чужоплемінниками, рабами, нащадками аборигенних племен, які були переможені арійцями (представники ж трьох вищих каст відбували таке посвячення в 711-літньому віці й одержували священний шнур, який носили все життя на лівому плечі, і називалися "двічі народженими").
Відкидаючи права доарійських народів, брахманізм водночас доволі ефективно використав їхні міфологічні уявлення. Так, тотемістичні уявлення місцевих племен (дравідів і мунда) про переселення душ було вперше використано в останньому розділі Законів Ману (у попередніх розділах фігурували уявлення про муки грішників у пеклі). У пізніших брахманістських творах Упанішадах ідея переселення душ (сан-сара) стала панівною. Для її обґрунтування було розроблено ціле вчення про закон карми, згідно з яким кожен свідомий вчинок людини, добрий або поганий, зумовлює відповідні наслідки для цієї людини, але, як правило, не в цьому житті, а в майбутньому втіленні душі. Отже, своєю поведінкою людина сама творить власну долю в майбутньому втіленні. Брахмани навіть установили умови, що дозволяють піднести свій кастовий рівень або ведуть до зниження його та навіть перевтілення у тварину. За гріх, який коїться подумки, людина має втілитись у представника нижчої касти, за словесний гріх у тварину, а за гріховний вчинок у неживий предмет.
Брахманізм був аристократичною релігією. Він скасував публічні обряди та жертвопринесення. Жертвування стало приватною справою, але під керівництвом брахпана, якого слід було запросити. Все це потребувало чималих витрат і було недоступним для більшості населення. Тому виникли демократичніші релігії джайнізм і буддизм, які намагалися вийти за межі кастової системи.
Брахманізм вимушений був удатися до демократизації культу та віровчення. Було розроблено методи впливу на широкі маси. Наслідуючи буддистів, брахмани почали будувати храми, причому величезних розмірів і у примхливому архітектурному стилі. Вони створювали величезні статуї богів, яких возили вулицями під час урочистих процесій.
У віровченні теж відбувалися зміни, формувалися образи народних богів за допомогою вчення про аватари, згідно з яким кожне божество може мати своє земне втілення (аватару). Це вже не брахманізм, а індуїзм у власному розумінні слова, який зумів інтегрувати племінні релігії та опозиційні віровчення. Так, серед десяти аватар бога Вішни деякі були популярні в народному епосі (Рама), а інші були богами окремих племен, а потім здобули широке визнання. Бог племені ядавів Криш-на це восьма аватара Вішни. Було створено міф про його народження на землі. У книзі "Бхагавадгіта" бог Кришна в діалозі з воїном Ар-джуною дає рекомендації до праведного життя, до "звільнення" від світу за допомогою любові до бога (бхакті).
Ми спостерігаємо діяльність секти кришнаїтів у Києві. За наших умов індуїзм має трохи дивний характер. Адже він не передбачає поширення за межі Індії, а для того, щоб бути індуїстом, треба за народженням належати до однієї з каст.
Джайнізм (засновником якого був Джина) та буддизм виникли майже одночасно в VIV ст. до н. є. як реакція небрахманських верств населення Індії. Джайнізм відкидає авторитет Вед, відкриває доступ до громади представникам усіх каст. Пропонується вихід із ланцюга нескінченних перевтілень за допомогою аскетизму, який приводить до стану нірвани. Аскети (монахи), що є прикладом для мирян, повинні дотримуватися суворих правил. Одне з них ахінса, тобто непошкодження живих істот. Щоб дотримуватися його, відмовляються від землеробства, щоб не пошкодити черв'яків; воду слід пити лише через ситечко, щоб не проковтнути жодної живої істоти. Найбільш послідовні джайністи відмовляються від сім'ї, статевих зносин, одягу (є навіть термін "дігам-бари" одягнені світлом).
Буддизм це інший варіант протесту. Його засновник принц Гау-тама (623-544 до н. є.), що дістав ім'я Будда (від санскр. "будх" просвітлений), дійшов висновку, що ані розкіш, ані добровільні страждання не є шляхом істини. Вона перебуває посередині між цими крайнощами. Було запропоновано вчення про чотири благородні істини: 1) існує страждання, 2) існує його причина, 3) існує стан звільнення та 4) існує шлях до нього. Народження та старіння, хвороба та смерть, розлучення з коханим і життя з нелюбом усе це страждання. Воно виникає від поєднання космічних факторів (пульсації дхарм першоелементів буття) і психологічних бажань (буття, насолоди, творення, влади, вічного життя). Треба знищити ненаситну жадобу, відмовитися від бажань, зректися земної марноти ось шлях до знищення страждань і досягнення стану звільнення від них, а також перевтілень, небуття, нірвани. Такий шлях доступний кожній людині, а не лише вищим кастам. Звичайно, це вчення стало популярним. Через 500 років його певною мірою повторило християнство.
А сам буддизм розподілився на махаяну ("велику колісницю") модифіковану релігію для широких мас із поняттями "рай", "пекло", і хінаяну ("малу колісницю", або "вузький шлях", спасіння), представники якої дотримувалися вихідних вимог буддизму. Індуїзм оголосив Будду дев'ятою аватарою Вішни, а за межами Індії виникли китайська та японська модифікації буддизму дзен-буддизм.
У складі індійської культури є релігія іслам, яка не піддалась індуїстській інтеграції, оскільки спиралася на концепцію "згуртованого братерства". Іслам запозичив низку міфів і обрядів із індуїзму.
Індійська світоглядна культура має у своєму складі й теоретизовану складову філософські погляди. Але індійська філософія не схожа на основні європейські філософські школи, що формувалися в боротьбі з міфологією та релігією. В Індії опозиційними світоглядними течіями були джайнізм і буддизм, які мали спільну назву "настіка", що означає "його (потойбічного світу) не існує". У відповідь на це виникло шість філософських шкіл (санкх'я та йога, ньяя та вайшешика, міманса та веданта), які мають спільну назву "астіка", що означає "він існує". Отже, ці школи захищають Веди. Єдина школа, що заперечує Веди (локаята), теж своєю рішучою опозицією, пропагандою насолод демонструє певну залежність від Вед, які, мабуть, назавжди визначили напрями можливих світоглядних міркувань в Індії.
За європейськими критеріями, виробленими Г. Гегелем, на Сході (в Індії та Китаї) узагалі не було філософії. Деякі сучасні дослідники Індії пишуть про наявність лише протофілософської думки на відміну від повноцінної грецької філософії. Для культурології ця проблема не принципова, оскільки вона розглядає філософію, як і релігію, лише під кутом зору їх функції регуляторів поведінки людей. Близькість філософії та релігії між собою у цьому відношенні навіть краще демонструє їх місце в складі культури.
2.3. КУЛЬТУРА КИТАЮ
Історія культури Китаю налічує принаймні сім тисячоліть, від доби неоліту. Майже третину її охоплює епоха давньокитайської цивілізації, однієї з найстаріших цивілізацій світу (а цивілізація, як ми вже з'ясували раніше, це стадія культури із землеробством, обробкою металів, писемністю та державністю). Вона започатковувалася на зламі IIIII тис. до н. є., коли в басейні р. Хуанхе виникли перші протоміські культури, і завершилася крахом імперії Хань (220 н. є.).
Умови розвитку там були не такі сприятливі, як у Дворіччі та на берегах Нілу, і державу було створено пізніше, на більш високому рівні розвитку виробничих сил. До того ж негативний вплив мав відрив від інших цивілізацій і пізніше застосування штучного зрошування в землеробстві (лише із середини І тис. до н. є.).
Виникненню держави передувала дуже тривала епоха родового ладу. У V тис. до н. є. в басейні р. Хуанхе на основі місцевого палеоліту й мезоліту було створено неолітичну культуру розмальованої кераміки Яншао, яку в середині III тис. до н. є. змінила пізньонеолітична культура чорної кераміки Луншань. У північному Китаї опанували культуру чумизи, у південному рису. На межі III тис. до н. є. виникло виробництво бронзи.
У II тис. до н. є. утворювалися міста-держави. У середині II тис. до н. є. виникло ієрогліфічне письмо.
У розкопаному місті Шан, або Інь (XIVXI ст. до н. є.), знайдено тисячі написів на кістках тварин і черепахових панцирах, здебільшого в культовому центрі ("інському оракулі") для ворожіння. Шанський правитель називався ваном, мав військові та жрецькі функції. Шанці вели війни, військовополонених масово приносили в жертву предкам і духам природи.
На межі IIІ тис. до н. є. держава Шан була завойована чжоусця-ми, які прийшли із заходу, з басейну р. Вей. Нові правителі сприйняли від шанців титул "ван". У цей період було розроблено релігійне вчення про божественне походження "царственості" на основі чжоуського культу Неба як вищого божества. Чжоуський ван був проголошений Сином Неба (Тянь-цзи) і єдиним земним утіленням його, наділеним магічною силою "де", що робить його надприродною істотою посередником між небом і людьми, світобудівником і володарем Тянься Піднебесної.
Незважаючи на такий титул правитель не міг розв'язувати проблеми престолонаслідування без участі місцевої аристократії чжухоу. Сепаратизм останньої послаблював військову міць ванів, і на початку VIII ст. до н. є. землі чжоусців захопили племена цюаньжунів, а в 770 р. до н. є. столицю було перенесено на схід. Ці території назвали східним Чжоу.
Поряд із ними утворилася низка інших царств, серед них група царств середньої течії Хуанхе. Одні з них відносили себе до потомків чжоусців, інші іньців, але всі вони визнавали над собою верховну сакральну владу чжоуського вана як Сина Неба і зневажливо ставилися до сусідніх народів, маючи їх за варварів, а себе за особливий народ чжунгожень (людей серединних царств). Проте чималу роль в історії Китаю відіграло царство Цинь, яке не входило до зазначеної групи. Визнанням особливої ролі народу циньці стало поширення цієї назви на всіх китайців (латинське "сіне", німецьке "хіна", французьке "шін", англійське "чайна").
У IVIII ст. до н. є. в царстві Цинь надзвичайно розвинулася іригація. Подібне відбувалося і в інших царствах. Але в середині IV ст. до н. є. міністр Шан Ян, основоположник особливого вчення ле-гізму (лат.), або фацзя (кит.), про управління за допомогою законів, здійснив великі реформи з метою централізації влади. Було скасовано спадкові титули. Нові ранги надавалися за особисті, насамперед військові, заслуги. Лише такі ранги давали право на посідання адміністративних постів, володіння землею та рабами. Потім ранги стали продаватися, що відкрило шлях до влади власникам. Було узаконено заставу й купівлю землі. Це дуже рання форма приватної власності на землю. Разом із системою єдиного законодавства й судочинства то був напрочуд радикальний і унікальний відхід від традицій.
Починаючи свої реформи 361 р. до н. є., Шан Ян рішуче запропонував правителю Цинь Сяо-гуну полишити старі звичаї й творити нові закони, не звертаючи уваги на те, як вони сприймаються. Шан Ян наполягав на публічному оголошенні законів і водночас забороняв будь-яке їх обговорення. Аби назавжди було припинено будь-які розмови на ці теми, усі, хто обговорював нові закони, були заслані в далекі прикордонні райони.
Згідно з новими законами все населення країни було поділене на групи з п'яти чи десяти сімей, пов'язаних круговою порукою. Закони містили такі норми: "Той, хто не доніс на злочинця, має бути розрубаний навпіл, а донощик нагороджується так само, як і той, хто в бою позбавив ворога голови". Заборонялося спільне проживання в одному домі батька й дорослих синів. Так досягалася мета знищення патріархальної сім'ї.
Щоб чіткіше уявити собі систему відносин, запропоновану легістами, розглянемо особисту долю Шан Яна. Досягнувши за допомогою суворих законів централізації влади, він у 352 р. до н. є. почав наступ на царство Вей і здобув перемогу, захопивши прикордонну територію, а у 341 р. до н. є. розпочав новий похід проти цього царства з метою виходу до Хуанхе. Коли цинська армія наблизилася до вейської, Шан Ян направив вейському командувачеві принцу Ану листа, у якому нагадав про колишню дружбу між ними та зазначив, що йому нестерпна думка про майбутню криваву сутичку, і пропонував зустрітися, щоб укласти мирний договір. Принц Ан повірив Шан Яну, приїхав до нього й був під час бенкету схоплений цинськими вояками. Після цього вейське військо було легко розгромлене. Сяо-гун нагородив Шан Яна, але на інших сучасників цей учинок справив гнітюче враження. Наступний правитель царства Цинь вирішив заарештувати Шан Яна. Той спробував утекти й по дорозі хотів переночувати у трактирі, але трактирник не пустив його, оскільки за законами Шан Яна його суворо покарали б, якби він надав ночівлю незнайомій людині. Шан Ян все-таки дістався у Вей, але там пам'ятали, як він повівся з принцем Аном, тому відмовилися прийняти його. Шан Яна вбили циньці, і всю його сім'ю було знищено.
Проте заповіти Шан Яна ще й через сто років після його смерті діяли в царстві Цинь, яке перетворилося на імперію, захопивши навколишні царства. У 221 р. до н. є. новий правитель прибрав титул імператора Хуанді - та ввійшов в історію як Цинь-Ші-хуанді (Перший імператор Цинь). Слідом за Шан Яном, вважаючи освічену людину підривним елементом, Цинь-Ші-хуанді заборонив вивчення стародавньої літератури й філософії та розпорядився спалити всі приватні
бібліотеки (залишивши тільки літературу із сільського господарства, медицини й ворожіння). Одночасно були страчені сотні найвизначніших представників тодішньої інтелігенції.
За принципом кругової поруки всіх незадоволених можна було робити рабами. До того ж імперія Цинь мала десятки тисяч рабів із військовополонених. Усю цю силу було кинуто на будівництво Великої стіни, іригаційних каналів, шляхів, інших споруд. Як свідчать китайські джерела, Цинь узвичаїло ринки рабів і рабинь у загонах разом із худобою, управляючи підданими та цілком розпоряджаючись їхнім життям.
Таку радикальну "реформу" суспільство не змогло довго терпіти, і "тисячолітня" імперія Цинь-Ші-хуанді проіснувала менше п'ятнадцяти років. Після смерті імператора в 210 р. до н. є. почалося повстання, під час якого об'єдналися різні верстви населення. Очолив повстання виходець із рядових общинників Лю Бан, якого підтримала досвідчена у військовій справі родова аристократія. У 202 р. до н. є. Лю Бана було проголошено імператором нової династії Хань.
Імперія Хань проіснувала 400 років. Саме цей період став кульмінацією культурних досягнень Стародавнього Китаю. Винайдення водопідйомного насоса, компаса, від'ємних чисел, а також виробництво шовку та лаків забезпечили Китаю велику роль серед інших стародавніх цивілізацій. Спроби винахідників з країн-сусідів розкрити секрети шовкового виробництва не мали успіху, і римляни змушені були платити за шовк величезні кошти, а парфяни брали за посередництво в цій торгівлі четвертину від ціни продажу.
Стабільність імперії Хань була зумовлена відмовою від принципів легізму та відновленням традиційних регуляторів поведінки, хоч і з певною модифікацією. Лю Бан також скасував закони Цинь, але зберіг адміністративний апарат управління імперією. Своїм соратникам він роздав частину земель, а сімом із них надав титул "ван", який відтак став найвищим аристократичним рангом. Цей титул спричинив сепаратизм. Силу ванів було зламано лише за імператора Уді (140 87 до н. є.), який проголосив державною ідеологією конфуціанство. Ця ідеологія протрималася в такому статусі до 1911 р. Конфуціанство ставило звичай, ритуал і мораль вище від закону, оскільки орієнтувалося на станово неоднорідне суспільство, де привілеї вищих станів стояли поза спільним законодавством. Для раннього конфуціанства з його суто етичними орієнтаціями не було характерним звернення до традиційних регуляторів. Це було притаманне імператорському конфуціанству, яке використовувало космологічні спекуляції даосизму та більш ранні уявлення про Сина Неба. Ця течія основою держави вважала не народ, а імператора, а ідеалом досконалої людини (цзюнь-цзи) не мандрівного лицаря, а зразкового чиновника. То було повернення не лише до традиційних, а навіть до первісних форм культури, для яких обов'язковою є ритуальна форма організації поведінки людей.





РИТУАЛІЗАЦІЯ СУСПІЛЬНОГО ЖИТТЯ
Ритуал є відмітною рисою культури стародавнього Китаю, але певною мірою він зберігається в культурі кожного народу й на вищих стадіях розвитку, лише різко зменшується його питома вага. У диференційованих (гетерогенних) культурах спільні ритуали існують тільки в екзистенційних ситуаціях (народження, одруження, смерть), а спеціалізовані у деяких сферах суспільного життя (дипломатії, релігії).
Решта відносин людей (сімейні, виробничі, політичні, сервісні) регулюється певними правилами (технічними, юридичними, моральними), які можна змінювати. Міжіндивідуальні стосунки й відносини в мікро-групах регулюються моральними нормами, що не мають жорсткої кодифікації, припускають певну розпливчастість значень, тобто коригуються в кожному конкретному випадку ситуацією й рівнем взаємного співпереживання дійових осіб. Моральною є людина, яка здатна до певної самопожертви, тобто може поступитися своїм інтересом на користь чужого, оскільки має виховані в суспільстві певні емоційні механізми співпереживання. У будь-якому суспільстві його члени розраховують на підтримку інших людей у скрутному становищі й на здатність інших до самообмеження своїх прагнень. Без таких сподівань і відповідних моральних заповідей неможлива будь-яка спільна діяльність. У класовому суспільстві багатоманітність інтересів створює чималі труднощі у виборі пріоритетів самообмеження. Тому кожен індивід робить це самостійно, орієнтуючись на власну совість і важливу для нього суспільну думку. Така думка чогось варта для індивіда тоді, коли вона належить певній референтній групі, до якої він себе відносить. Навіть кримінальні групи мають свій "кодекс честі", на який орієнтуються окремі особи.
Міжгрупові відносини та відносини в макрогрупах індивідів, які особисто не знайомі й не передбачають повторних контактів, регулюються правовими, технічними та світоглядними (зокрема, релігійними) орієнтаціями. Це типовий розподіл функцій мікро- та макрорегуляторів у гетерогенних культурах, і ми розглядаємо їх співвідношення для того, аби оцінити нетиповість ситуації, що виникла в китайській культурі на рівні цивілізації.
Китайська культура до наших днів на всіх рівнях суспільного життя (офіційного та побутового) зберегла значний масив суворо регламентованих форм поведінки. І це не можна пояснити просто великою кількістю заборон і зобов'язань (у кастовій Індії їх не менше). Це різні регулятори. Заборони визначають, чого не слід і що треба зробити, а ритуали як це зробити/Регламентація життя в гетерогенних культурах це перетворення міжіндивідуальних регуляторів поведінки на міжгрупові, мікрорегуляторів на макрорегулятори.
Ритуал автоматизована форма поведінки, зовнішнє джерело якої несуттєве. Замість міфологічного бога в ритуал можна ввести розумного правителя, мудреця. І справді, в Китаї місце міфічних культурних героїв посіли по-мистецькому деміфологізовані мудрі правителі, чиї велич і мужність були найтісніше пов'язані з їхньою добропорядністю. Культ великих богів, зокрема обожнюваного прабатька Хуанді, замінили культом реальних кланових і сімейних предків, а "живі боги" були витіснені небагатьма абстрактними божествами-символами, першим і головним серед яких стало безособово-натуралістичне Небо. Словом, як пише автор підручника з історії світової культури В. Полікарпов, міфологія та релігія за всіма пунктами відступали під натиском десакралізованих і де-сакралізуючих етично-ритуальних норм на останній план [13].
Прийняття конфуціанства у статусі офіційної ідеології чи релігії найяскравіше засвідчує цей процес взаємної адаптації первісних регуляторів, світського вчення та державності. У 195 р. н. є. державний примірник конфуціанського "ГГятикнижжя" був висічений на камені. Відтоді порушення конфуціанських заповідей, унесених до кримінального законодавства, каралось аж до страти як найважчий злочин. У чому ж зміст цього вчення?
Конфуцій (551479 до н. є.) запропонував учення про гуманність (жень), згідно з яким ідеальні відносини між людьми в сім'ї, суспільстві й державі мають будуватися за принципом "чого не бажаєш собі, того не роби іншим". Цей принцип відомий у європейській культурі як християнський або як категоричний імператив Канта, але першим сформулював його Конфуцій, який до того ж запропонував механізм реалізації цього принципу на основі концепції (чжен-мін) випрямлення (виправлення) імен, тобто приведення речей у відповідність до їх імен. Так, знаменита фраза Конфуція "правитель повинен бути правителем, а підданий підданим, батько батьком, а син сином" утверджує саме цю позицію й одночасно пропонує ієрархічну модель суспільства з розподілом обов'язків, взірцем для якої має бути сім'я. Піддані для правителя це його діти, якими він керує на основі моралі, а не закону. Ця моральність забезпечується дотриманням вимог "лі", тобто правил благопристойності, обряду, звичаю. Правитель має керувати підданими за допомогою лі. Подолання себе та звернення до лі є гуманність. У той день, коли переборюють себе й звертаються до лі, піднебесся повертається до гуманності...
Ритуали (лі) разом із музикою (юе) узагалі ототожнювалися Кон-фуцієм із культурою (вень) і належали Вень-вану (XI ст. до н. є.), засновнику династії Чжоу, який прийняв на себе "небесне повеління".
У домашніх умовах лі має досить простий і зрозумілий вигляд. Так, дорослі сини зі своїми дружинами повинні вранці прийти до своїх батьків, запитати веселим голосом, чи теплий у них одяг. Якщо батьки хворіють на щось, то сини шанобливо потирають їм хвору частину тіла. Коли батьки виходять, сини та їх дружини супроводжують їх спереду та ззаду. Вони несуть усе, що потрібно, щоб батьки помили руки, причому молодший повинен тримати таз, а старший глек із водою. Син не має права розпочинати розмову з батьком, коли той входить до кімнати; він повинен притулитися до дверей і не може вийти з кімнати без дозволу батька.
Після смерті батька траур сина триває три роки; він не їсть м'ясо й не п'є вино, полишає справи, якими займається, навіть державні. Навіть імператор, який тільки-но вступив на престол, не має права протягом жалобного періоду займатися державними справами.
Коли імператор хотів винагородити свого міністра, то надавав почесний титул не на його ім'я, а на ім'я його померлого батька. У відповідній грамоті перелічувалися всі досягнення сина в галузі державного управління, але із вказівкою, що їх здійснив батько міністра. Отже, у Китаї предки одержували почесні титули завдяки своїм нащадкам.
Це патріархальне, або патерналістське мислення. Певною мірою воно притаманне багатьом сучасним культурам. Зокрема, в колишньому Радянському Союзі адміністративно-командна система крім примусу спиралася також на тезу про те, що "згори видніше", а лідери повинні бути особливо чесними людьми. Найбільше обурення викликала невідповідність поведінки лідерів партії тому статусу, який вони тоді мали.
А тепер у країнах, що утворилися на території колишнього СРСР, продовжують довіряти директорам заводів, яких обирали в перебудовні роки за моральними, а не діловими якостями. Директори, керуючись патріархальними орієнтаціями, не можуть вдаватися до прямого скорочення робочої сили й скорочують для всіх кількість робочих днів тижня. Патерналістські орієнтації діють також у сучасних японських фірмах, що забезпечують довічне наймання робочої сили. Між іншим, саме в таких фірмах рівень винахідницької діяльності працівників найвищий. Ритуалізація відносин на виробництві в Японії обов'язкова. Японія, як відомо, формувала свою культуру під впливом Китаю, і японські ритуали можна вважати чималою мірою запозиченими. Китайські ж ритуали слід розуміти не лише як "живі рудименти" первісної культури, а й у контексті певних світоглядних конструкцій саме китайського походження. Якщо індійські мислителі намагалися обґрунтувати непорушність кастової системи (чи боролись із цією непорушністю), то в Китаї припускався рух від простої людини до імператора, але нікому не дозволялося порушувати лі. Це зумовлювалося певною філософією.
СИНТЕЗ РЕЛІГІЙНИХ І ФІЛОСОФСЬКИХ УЧЕНЬ
Основні філософські вчення Китаю (конфуціанство, даосизм, моїзм і легізм) були започатковані в середині І тис. до н. є. Тоді ж виникла грецька філософія. І якщо статус останньої не викликає сумнівів, її незалежність від міфології та релігії очевидна, то цього не можна сказати про китайську філософію. Г. Гегель, як зазначалося, взагалі не вважав східні вчення філософією. Сучасні автори називають їх прото-філософією, стадією переходу від міфології до філософії. Але дивно, що цей "перехідний стан" проіснував до наших днів.
Мабуть, в оцінці цієї складової духовної культури важливий не лише фактор часу виникнення (період синкретизму духовного життя), а й урахування можливих функцій. Якщо філософія не обмежується рефлексією (аналізом власних засадничих принципів і підстав людського мислення взагалі), а бере на себе функції регулювання суспільного життя та індивідуальної поведінки людей, то вона зрощується з мораллю, релігією тощо.
Конфуціанство, яке сформувало китайський менталітет, найяскравіше втілює в собі цю релігійно-управлінську орієнтацію, звертаючись не лише до розуму, а й до віри. Не дивно, що сам Конфуцій обожнювався. Було навіть затверджено (59 н. є.) офіційний ритуал жертвопринесення, що проіснував до 1928 р. Згідно з конфуціанським ученням суспільна структура та світовий порядок вічні й незмінні. Кожна людина в цій структурі згідно з Волею Неба посідає чітко визначене місце. Небо передбачило поділ людей на керівників (благородних мужів, здатних до морального вдосконалення, аристократів за народженням) і підлеглих (низький зневажуваний люд, аморальний за своєю природою, здатний лише до фізичної праці).
Уроджений аристократизм залежить не від соціального статусу, а від Неба та від самовдосконалення. Таких людей слід розшукувати, випробовувати за допомогою систем жорстких іспитів і використовувати на державній службі. І справді, китайське чиновництво вже з II ст. до н. є. формувалося на основі не стільки походження, скільки певних здібностей. Це забезпечило вищий, ніж у сусідніх країнах, рівень правлячої еліти. Діти імператора та міністрів теж повинні були складати іспити. Офіцери в армії також мали екзаменуватися, але їхній статус нижчий, ніж у цивільних чиновників, оскільки в іспитах передбачалося насамперед знання історії китайської держави, права, звичаїв і церемоній, а також організації та адміністрації.
На третьому (останньому за рівнем) іспиті, що давав право на допуск до державно! ради, був присутній імператор, який повідомляв про допущені помилки (найвищих чиновників і власні). Була в системі китайської влади й особлива група цензорів, зобов'язаних доповідати імператорові про всі порушення. Вони мали право робити зауваження навіть самому імператору. їх не могли залякати ніякі тортури. У китайській історії зафіксовано випадки, коли цензори після тортур утрачали здатність говорити, після чого писали свої зауваження кров'ю на піску. А один із цензорів зробив імператору-тирану зауваження, яке той відвів. Тоді цензор вирішив повторити своє зауваження, але, передбачаючи власну смерть, звелів, аби разом із ним до імператора принесли й домовину, у якій він хотів би бути похований.
Така система формування й функціонування влади робила її привабливою для освічених прошарків населення. На відміну від Європи, де аристократичні привілеї зберігалися до XVIIIXIX ст., змушуючи здібних і освічених людей на соціальний протест, у Китаї владу підтримували й освічені "верхи", й експлуатовані "низи".
Так практично забезпечувалася стабільна Воля Неба. Але потрібно було якось тлумачити й радикальні зміни в суспільстві, наприклад захоплення влади новим імператором. Для цього Менцзи (372 289 до н. є.) розробив концепцію Кари Небес Гемін (Зміна Волі Неба), за якою переворот був наслідком покарання зверху, а не бунту знизу.
Так, абстракція "Небо" посіла в китайській культурі найважливіше місце, виконуючи функції вищого божественного початку всього світу й остаточного судді, але не маючи звичних для світових релігій людських характеристик. Це не Ієгова й не Христос, не Аллах, не Брахма й не Будда. Це вища верховна загальність, абстрактна й холодна, сувора й байдужа до людини. її не можна любити, з нею не можна злитися, її не можна наслідувати. Немає сенсу також захоплюватися нею. Згідно з цією системою світогляду неможливий зв'язок типу "бог особа" ані безпосередньо, ані опосередковано через жерця-священно-служителя. Тут зв'язок принципово іншого типу: "Небо як символ вищого порядку земне суспільство, що базується на добропорядності". Цей зв'язок опосередкований особою імператора, на якого зійшла небесна благодать. Отже, власне особою здатен бути лише імператор, але й він підкоряється Небу.
Ця жорстка космологічно-соціологічна конструкція потребувала певного доповнення сенсожиттєвими орієнтаціями, які б розглядали моменти особистого вибору, проблеми життя й смерті. Таким доповненням була філософія сучасника Конфуція Лао-цзи даосизм.
У центрі даосизму учення про велике "дао" всезаґальний Закон і Абсолют, що панує скрізь і всюди, завжди й безмежно. Небачене й нечуване, недоступне органам чуттів, безіменне та безформне воно дає початок, ім'я та форму всьому на світі; навіть велике Небо наслідує дао. Пізнати дао, наслідувати його, злитися з ним у цьому сенс, мета й щастя життя. Це вихід за межі суспільства, у природу. Конфуціанство теж використовувало поняття дао для позначення Шляху Істини й Добропорядності. Даосизм же принципово виводить орієнтації людей за межі суспільства. Ідеалом для даосів є самітня людина, а не державний діяч. Один з основоположників даосизму Чжуан-цзи (369-286 до н. є.) на пропозицію стати головним міністром у царстві Чу відповів, що краще опинитись у стічному рівчаку, ніж одягати на себе державне ярмо. А коли один купець, насміхаючись над бідністю філософа, похвалився тим, що правитель подарував йому 100 колісниць, Чжуан-цзи відповів йому так: "Захворівши, цинський цар запросив лікарів. Той, що розрізав нарив і видалив гній, одержав одну колісницю, а той, що згодився вилизати геморойну шишку, п'ять. Чим нижчий спосіб лікування, тим більше дають за нього колісниць. Як же ти лікував йому геморой, коли одержав стільки колісниць?" [15, с. 120] .
Даоси заперечували доцільність будь-якої діяльності, якщо вона не служила самозбереженню. Моральні орієнтири конфуціанства відкидалися на тій підставі, що й розбійники мають такі якості.
Чжуан-цзи заперечував потрібність культури взагалі та музики зокрема, адже тонкий слух заважає сприймати природні звуки. Заперечувалася доцільність дискусій, оскільки істину неможливо виразити словами. Тому той, хто знає, не говорить, а говорить той, хто не знає.
Незважаючи на таку асоціальну орієнтацію, даосизм набув популярності в народі та прихильності імператорів. Причиною стала проповідь довголіття та безсмертя. Виходячи з ідеї, що тіло людини є мікрокосм, і воно подібне до макрокосму (Всесвіту), даосизм запропонував низку рецептів досягнення безсмертя: 1) обмеження вживання їжі до мінімуму; 2) фізичні вправи та регламентації в статевому житті, яке вважалося не насолодою, а технологією посилення світових елементів ян за рахунок елементів інь; 3) здійснення більше тисячі добропорядних вчинків; 4) уживання таблеток і еліксирів безсмертя. Отже, доля даосизму виявилася досить дивною. Сповідуючи байдужість до суєти життя та спокійне прийняття смерті, це вчення послужило основою релігії, що шукала засобів довголіття й безсмертя.
Критика книжкової цивілізації, жорсткої ритуалізації суспільного життя була противагою формалізованим соціальним відносинам, реабілітацією селянської та ремісничої діяльності. Даоська церква, в якій Лао-цзи був проголошений божеством, це типовий китайський варіант перетворення світського, навіть асоціального філософського вчення, подібного до вчення грецьких кініків, на інструмент соціальної регуляції. Така противага конфуціанству забезпечувала стабільність китайського суспільства.
МІСЦЕ ЛЮДИНИ У ПРИРОДІ Й СУСПІЛЬСТВІ
Розглянуті відмітні риси китайської культури (ритуалізація суспільного життя, синтез релігійних і філософських учень) стають зрозуміліши-ми, якщо вивчати їх світоглядну основу, яка формувалася в усіх ранніх землеробських цивілізаціях шляхом трансформації первісних міфологічних уявлень у світоглядні структури класового (або кастового) суспільства. Книги, що зафіксували цю трансформацію (Біблія, Веди, Авеста), надовго загальмували розвиток філософської думки, пропонуючи готові відповіді на всі можливі світоглядні питання.
Генетичний зв'язок цих творів із первісною міфологією, для якої весь світ був одухотвореним, забезпечував створення такої картини світу, в якій людина й суспільство були неодмінними частинами природи. Навіть сучасним індійській, китайській і японській культурам властиве саме таке розуміння (і відчуття) світу на відміну від європейської культури, де "природа майстерня, а не храм". Екологічні проблеми сучасності та перспективи переходу до постіндустріальної цивілізації поставили перед людством проблему вибору перспективного світогляду. Зневажуваний європейськими технократами Схід раптом став дуже привабливим. А темпи економічного розвитку східних країн уже стали цілком серйозним викликом Заходу. Не лише Японія та "малі тигри" (Гонконг, Південна Корея) випереджають Захід, а й Китай у 1993 р. вийшов на друге місце у світі за виплавкою сталі та иа перше місце за темпами економічного зростання (13 %). Чи не існує зв'язку між працездатністю китайців та їхнім розумінням місця людини у природі й суспільстві?
У лаоському трактаті "Чжуан-цзи", що належить авторові з тим самим ім'ям, викладено розмову учня Конфуція Цзи-гуна з городником. Побачивши, що городник витрачає багато зусиль, заповнюючи рівчаки для зрошення водою за допомогою глека, Цзи-гун сказав йому, що для цього є спеціальна машина водочерпалка. Він почув у відповідь таке: "Той, хто застосовує машину, діє машиноподібно, а в того, хто діє маши-ноподібно, серце стає машинним. Із машинним серцем у грудях людина не може зберегти чистоту й чесність, а без чистоти й чесності не може бути впевненості в руках власного духу. Того, у кого немає такої впевненості, не підтримує дао. Я не тому не користуюся цією машиною, що не знаю про неї, а тому, що соромлюся це робити" [15, с. 137].
Єдність людини й природи в китайській культурі визнає не лише даосизм. Конфуціанство теж орієнтується на вроджений талант, а китайський варіант буддизму, що називається чань-буддизмом, розробив цілу систему вправ поєднання з природою. Цей принцип всеосяжного зв'язку характеризується словами "одне в усьому й усе в одному". Кожне явище має свій закон (лі), спільний для всіх і в кожного свій. Тому неможливо виокремити об'єкт, проаналізувати його, розірвати причинний зв'язок (кожне явище має свою причину, а всі одну) без того, щоб від цього не постраждало ціле. Завдання осмислення світу полягає не в тому, щоб дослідити об'єкт, а щоб відчути свою єдність із ним: схопити щось у його проявленій, мінливій формі та водночас у його вічній, істинній природі, відчути одночасність різних планів буття абсолютного та емпіричного.
Це синкретичне поєднання абстрактних сутностей і очевидних явищ безпосередньо, без урахування проміжних систем, в яких елементи можуть міняти своє значення на протилежне, відмітна риса міфологічного мислення. Воно час від часу, особливо в моменти соціальних криз, може стати панівним і в більш раціоналізованих культурах. У китайській культурі йому вдалося триматися непорушно протягом тисячоліть землеробської цивілізації. Ще наприкінці III тис. до н. є. було започатковано "Книгу перемін" ("Іцзин"). Продовжено її у ХІІ-ХІ ст. до н. є. й завершено в VIV ст. до н. є. Конфуцієм, який дописав до основного тексту коментар під назвою "Десять крил". А основний текст це 64 гексаграми та афоризми до окремих рядків гексаграм.
Гексаграми фігури, утворені шістьма лініями, розміщеними одна над одною. Ці лінії двох типів: суцільні, що належать до класу ян, і розірвані, що належать до класу інь. Вони згруповані у триграми (верх батько, низ мати, центр дитя), а пари триграм утворюють гексаграми. Чотири триграми вважаються "жінками", а чотири "чоловіками". Кожна з восьми дуально протилежних триграм узагальнює певну сторону світу, площинний і об'ємний просторовий сектор та часовий період року, форму тіла людини. Так, триграма "цянь", що зображується трьома суцільними лініями, позначає небо, зближення інь-ян, боротьбу та голову, а парна їй триграма "кунь", що складається з трьох розірваних ліній, землю, харчування, службу й живіт. Очевидно, що в цій культурі взірцем світового порядку залишалося людське тіло, а сам світовий порядок розумівся як певний замкнений цикл змін, усі варіанти яких описані гексаграмами. Перебування людини в одній з можливих 64 ситуацій свідчить про її місце у світі. Життя це пульсація, ритм його світлих (ян) і темних (інь) сторін. Ці сторони взаємопроникні. Тому на малюнку, де інь є темною частиною кола, міститься світла цятка ян і, навпаки, на світлій частині ян лежить темна пляма інь. Пульсація ян та інь це і є дао ("один раз інь, один раз ян це є шлях"), закон, який не має тілесної форми. Тілесна форма притаманна лише "ці", чомусь єдиному, що складається з інь-ян. Це не грецькі атоми, що потребують зовнішнього поштовху. Ці це не одне з двох (атоми чи порожнеча), а те й інше одночасно: спокій і рух, пустота й повнота; взаємодія інь та ян внутрішнє джерело розвитку.
У кожної людини свій запас ці, психічної енергії. Його можна вичерпати неправильними діями, а можна й збільшити. Трапляються ці любові й ці ненависті, завдяки циркуляції ці один сезон змінюється іншим. Характер ці визначає пору року, обличчя людини та обличчя суспільства, тобто ці буває індивідуальним і соціальним, і вони взаємно зумовлені. Ці визначає панівні настрої певного часу. Так, існували точки зору, що в період між династіями Цінь і Хань було дуже холодно тому, що тоді панував дух (ці) взаємного вбивства. Кожний порух світового ці відгукується в людині. Людина має в собі те саме ці, яке мають вогонь і вода, рослини й тварини; крім того, людина ще має Обов'язок Справедливість. Тому вона і є найдорожчим у Піднебесній. Вихідній людській природі властиві п'ять постійних рис: гуманність (жень), обов'язок справедливість (і), чемність (лі), щирість (сінь), розум воля (чжі). Цей набір якостей вважається найвеличні-шим і найміцнішим ці. Якщо їх правильно розвивати, ці підійметься до Неба. Якщо ж не використовувати зв'язок "Обов'язок Справедливість", таке ці зачахне.
Отже, зв'язок людини з природою є безпосереднім, але не автоматичним. Згідно з Лао-цзи людина слідує землі, земля небу, небо дао, а дао самому собі (цзижань). Ужите тут слово "цзижань" має значення "природа" та "самоприродність". Основні стихії ці (земля, дерево, метал, вогонь, вода), циркулюючи між небом і землею, утворюють усі речі. Кожній із п'яти стихій відповідають пори року: дереву весна, вогню літо, металу осінь, воді зима, а земля є умовою існування всіх пір року. Але природні відповідності можуть порушуватися неправильною поведінкою правителів. Якщо правитель виконуватиме п'ять правил поведінки, тобто поводитиметься пристойно, говоритиме відповідно, бачитиме ясно, чутиме чі^ко й думатиме проникливо, то у природі правильно чергуватимуться дощ, сонце, спека, холод і вітер. Інакше будуть засухи, повені, хвороби й голод.
Лише напруження людини забезпечує ту "самоприродність", про яку говорили даоси. Конфуціанці теж вважали, що лише істинна людина (цзюньцзи) нероздільно утворює єдине тіло з усіма речами. Конфуцій писав, що "цзюньцзи не групова, але "загальна" людина, сяожень (дрібна, низька людина) групова, але не "загальна"; цзюньцзи думає про духовність, сяожень про землю, цзюньцзи прагне до обов'язку справедливості, сяожень до вигоди, цзюньцзи вимогливий до себе, сяожень до інших" [З, с. 15].
Звичайно, і в Європі побутували подібні міркування. Так, Йоган Гете (1749-1832) казав, що життя заради власного задоволення доля плебея, а благородна людина прагне порядку й закону. Але європейська культура такі вимоги пов'язувала з певним соціальним станом. Лише китайська культура шукала спільні стимули для всіх прошарків суспільства й навіть для тих людей, які намагалися вийти за його межі. То була орієнтація на природу.
КИТАЙСЬКА СОЦІАЛЬНА УТОПІЯ Й ПОЛІТИЧНА КУЛЬТУРА
Великий досвід організації державної влади в Китаї, зміни орієнтацій (від традицій до легізму, а потім до конфуціанства), використання певною мірою рекомендацій мудреців створювали підстави для реалізації найкращих проектів облаштування суспільства. Це типово китайські передумови соціальних утопій. Але, звичайно, існували й загальнолюдські передумови: соціальна несправедливість, міжусобні війни, повстання тощо.
Тому ще за прадавньої епохи китайської історії були вироблені поняття "тайнін" ("велика рівновага", або "великий спокій") і "датун" ("велике єднання", або "велика гармонія"). На їх основі розроблялися соціально-утопічні ідеї організації та реорганізації суспільства, в якому мали правити чесні й мудрі чиновники, перейняті лише служінням народу. Стосовно інтересів народу думки, щоправда, були різними. Одні автори обстоювали майнову рівність, інші засуджували розкіш або вважали, що аморальними є злидні. Мабуть, у Китаї, як і в інших ранньокласо-вих суспільствах, майбутнє вбачалося в побудові суспільства за зразками докласового "золотого віку" чи відповідно до інтересів третього стану, що тоді формувався. Так, конфуціанство підтримувало суспільну нерівність, посилаючись на волю Неба. Отож, поширеним був "сплав" патріархального й бюрократичного світогляду.
Даоси, особливо Чжуан-цзи, утверджували природну рівність людей і право на індивідуальну мораль; вони заперечували принципи конфуціанства як ворожі істинній природі людини, лицемірні. На їхню думку, немає душі, є тільки вмілі руки; немає волі Неба, а є світова стихія, подібна до величезного плавильного котла, де безперервно й вічно переплавляється вся тьма речей. Звідси випливає концепція недіяння.
Проти конфуціанства особливо активно виступали моїсти (засновник Мо Ді, або Мо-цзи, 468-376 до н. є.). Вони ганьбили паразитизм родовитої знаті й висунули утопічну програму перебудови суспільства на основі принципу загальної любові та взаємної користі. Пропонувалося формувати апарат управління зі здібних, а не знатних, оскільки вони схожі на глухих, яких поставили грати музику.
Метою політичної діяльності, на думку Мо-цзи, є забезпечення елементарних потреб найбільшої кількості людей. Це означало відмову від конфуціанської орієнтації на сімейні зв'язки. Важлива лише чисельність людей незалежно від того, звідки вони. По-друге, відкидався ідеал гармонійно розвиненої особи. І нарешті, концентрація уваги на масовості ставила перед правителем на перший план проблему організації. Тому особливий інтерес Мо-цзи проявляв до функціонування та вдосконалення державної машини.
Багатьом дослідникам дуже сподобалась ідея загальної любові. Через це Мо-цзи й зарахували в попередники комунізму й називали китайським апостолом милосердя або етиком, який заслуговує на безсмертя. Але якщо замислитися над цією утопією, то вона виявиться не дуже привабливою. Зокрема, розглядаючи причини пригнічення сильними (державами та людьми) слабких, Мо-цзи вбачав їх у ненависті до людей, яка породжується прагненням до індивідуалізації замість загальності. Через це треба викоренити прагнення до відокремлення. Слід також для встановлення гуманності й справедливості вилучити веселощі, гнів, радість, горе й кохання. Звичайно, це досить непослідовна позиція, бо загальна любов несумісна з індивідуальною. Цю тему можна аргументувати так. Альтруїзм вигідний, і для цього слід навчити кожного любити чужих людей і робити для них те, що їм корисно, адже вони тоді будуть любити й моїх батьків. Отже, вигідніше, щоб моїх батьків любив не один я, а й багато інших людей. Це щось подібне до християнської рекомендації не турбуватися про своїх близьких, а думати лише про Бога, який потурбується про наших близьких. Але Мо-цзи передає право втілення в життя принципу "загальної любові" в руки земних правителів, які нагороджуватимуть і каратимуть, щоб навчити всіх любити інших.
Орієнтуючись на елементарні потреби, Мо-цзи відкидав музику та інші компоненти духовної культури, що не мають безпосередньої користі, а через те відволікають народ від виробництва їжі та одягу. Але все ж він обстоював політичну культуру певного типу. Кожен чиновник має бути оцінений у кількісних критеріях за своїми знаннями та здатністю управляти певною кількістю людей (сотнею, тисячею чи десятком тисяч). Мо-цзи встановив такі принципи управління: 1) якщо титул і становище здібного управлінця невисокі, народ не відчуватиме до нього пошани; 2) якщо платня недостатньо висока, народ не буде довіряти управителю; 3) якщо накази його нерішучі, народ його не боятиметься.
Усі ці моменти свідчать про технологічний підхід моїзму до управління без будь-яких моральних засад, властивих конфуціанству. Адже Конфуцій попереджав чиновників, що вони повинні служити правителю за допомогою свого власного дао-шляху та припиняти службу, коли це стає неможливим. Тоді вони ставали самотніми та самовдосконалювалися.
Для моїзму важливі лише технічні процедури, що забезпечують міць держави; власних же інтересів ані народ, ані управлінець при цьому не можуть мати. Тут відчувається початок того шляху, яким пізніше пішов легізм і на якому він змушений був зупинитися.
Так китайська суспільна думка відпрацювала теоретично й перевірила практично різні варіанти організації державного управління й тим самим зробила внесок у світову культуру.
Якщо врахувати ту обставину, що до XX ст. половина технічних винаходів, якими користувалося людство, були китайського походження, то внесок Китаю важко переоцінити. Але й це ще не все. Якщо ми звернемо увагу на те, наскільки популярними стають тепер китайська медицина та лікувальна гімнастика у-шу, філософія чань- (дзен-) буддизму та мистецтво, пов'язане з цією філософією, то побачимо резерви майбутньої культури людства. То буде культура, що не протиставлятиметься природі, а наближатиметься до неї, розвиваючи природні здібності людини.



2.4. КУЛЬТУРА ЯПОНІЇ
Стародавня японська культура не вплинула на сусідні культури. її значення для світової культури полягає в іншому у механізмі акумуляції інших культур [збереженні власної самобутності. Японію часто називають живим музеєм азіатських культур. Мається на увазі, що ця країна зберегла багато чого з індійської, китайської та арабської культур, що на материку було втрачено та зруйновано, причому не лише зберегла як археологічну компоненту, а інтегрувала у вигляді цілісної програми поведінки (живої культури). І в цьому відношенні можна вважати, що японська культура певною мірою репрезентує всю азіатську культуру: і лицарство арабської культури, і персидську поезію, і китайську етику, й індійське мислення.
Зазначені елементи східних культур поєднані в певну систему. Систему значень, які орієнтують поведінку японців, можна оцінити як усталену й водночас закриту" систему культури. Така характерне каітгаєзро-Ііумілоіо порівняно з іншими сучасними культурами. Так, культури країн, подібних до Індонезії, кваліфікуються як "відкриті", але не врівноважені (незважаючи на тенденції протилежного типу, які породжує іслам).
Здатність до асиміляції й адаптації знайшла свій прояв на дуже ранніх етапах японського розвитку. Десь у середині І тис. до н. є. на територію японських островів переселилися племена з південної частини Корейського півострова. Вони асимілювали місцеві племена полінезійського типу, сформувавши японську мову й опанувавши культуру вирощування рису та обробки металів. Період у 600 років (до III ст. н. є.) називається в японській історичній літературі періодом Яєй, за назвою кварталу Токіо, де були розкопані рештки цієї культури (бронзові культові предмети та залізні знаряддя виробництва).
Здатність до засвоєння іноземних зразків посилилася зі створенням державності Ямато (ІІІ-ІV ст. н. є.), коли на великих територіях виникла однорідна культура. У УІІ-УІІІ ст. було запозичене китайське ієрогліфічне письмо, що використовується й тепер для позначення деяких повнозначних слів та їх коренів (разом 1850 знаків). Але з VIII ст. у японців використовується також власна силабічна (складова) система письма для фіксування тих слів, що не позначаються ієрогліфами, і змінних частин слів. Ця азбука, утворена за допомогою скорочення ієрогліфів, називається "кана" й використовується у двох варіантах: катакана (для запозичених слів) і хірагана (для власне японських). Ці дві азбуки слів ("свої" та "чужі") засвоюються японцем з раннього дитинства; вони використовуються в усіх сферах.
Філософські уявлення японців теж формувалися під китайським впливом. Як було зазначено раніше, китайська філософія орієнтована на практичні потреби управління поведінкою людей і використовує у своїй аргументації прості, чуттєві пари-опозиції (чоловіче жіноче, правитель піддані). Для японців же важливе проникнення в "глибину" предмета без абстрагування, на основі спільних "зерен" із чимось відомим. Тому для японця досить переконливим і вичерпним може вважатися таке "визначення" військового мистецтва: "Удар війська подібний до того, якби вдарили каменем по яйцю".
Засвоюючи іноземні досягнення, японці завжди адаптували їх до місцевих умов, через що всю японську культуру часто називають адаптивною. Ця риса зберігається з глибокої давнини до сьогодні. Зокрема, період з IV по VII ст. в японській літературі називається курганним (ко-фун дзидай) за типом поховань, що сформувався під сильним китайським і корейським впливом. Велике поширення цього виду поховань (виявлено понад 10 тис. курганів) свідчить про схильність населення до такого типу поховальної культури, пов'язаного, мабуть, із дольменами (похованнями у вигляді камінного ящика) острова Кюсю. Крім того, побудова споруд курганного типу була пов'язана з місцевими культами предків і культом Сонця. Богиня сонця Аматерасу вважається праматір'ю правлячого роду. Серед циклу міфів, присвячених їй, чільне місце посідає оповідання про те, як вона заховалася в небесній печері, і світ занурився в темряву доти, доки боги не зуміли магічними прийомами виманити богиню з її сховища. Богиня Аматерасу, яка утворилась із лівого ока бога-творця, вважається предком усіх імператорів Країни Висхідного Сонця починаючи з першого міфічного імператора Дзімму, який у 660 р. до н. є. спустився з небес, і аж до сучасного періоду 125-го монарха Акіхіто, який із 7 січня 1989 р. є "Сином Неба". Ці уявлення зберігає стародавня японська релігія синто, що в перекладі з китайської означає "шлях богів". Ці вірування не мали узагальненої назви японською мовою до появи на території Японії буддизму в VI ст. н. є. То були культи місцевих племінних і сімейно-родових духів і богів-покровителів камі (верховних). На противагу буддизму ця релігія стала називатися "камі-но-міті", що означає "шлях камі", тобто "шлях (місцевих) богів". У Європі поширилася її китайська назва "синто".
Ця релігія цікава для культурології тим, що вона може бути певною моделлю японської культури взагалі, її здатності до засвоєння чужого та пристосування його до місцевих умов. За своїми внутрішніми орієнтаціями віровчення синто є звичайним первісним світоглядом з усіма його атрибутами: тотемізмом, анімізмом, фетишизмом. Це культ предків. У кожному будинку є сімейний вівтар із невеличкою шафою для табличок померлих. Вважається, що кожний небіжчик перетворюється на камі. Щоденно глава сім'ї молиться й приносить їм жертви.
Визнаються також місцеві й загальнонародні духи й божества, кількість яких величезна (за різними підрахунками, від трьох тисяч до восьми мільйонів). Камі може втілитись у будь-який ритуальний предмет (частіше за все в меч, дзеркало чи камінь). Через це у світі немає поділу на живе й неживе, а все, що є природним, треба шанувати. Не лише "нечисте", а й будь-яке "нечестиве" може бути очищене й використане. Тому японець сприйме будь-яку модернізацію після її "очищення" та узгодження з японською традицією. Релігія синто передбачає також право віруючого вважати себе прихильником інших релігій. Звичайно, на практиці жерцям синтоїзму довелося боротись із конкуруючими релігіями, але шляхом модернізації й розподілу функцій, а не за допомогою релігійних війн.


АСИМІЛЯЦІЯ БУДДИЗМУ ТА КОНФУЦІАНСТВА
Буддизм потрапив до Японії ще до нашої ери, але найбільшого" впливу набув лише в VVI ст. н. є., коли проблеми централізації, на шляху якої стояли регіональні культи синто, змусили правителів підтримати цю релігію розвиненого класового суспільства. До Японії прибували буддійські монахи, а разом із ними й священні книги, написані китайською мовою. Почали будувати храми зі скульптурними зображеннями будд і бодхісатв (істот, які могли б стати буддами, але зі співчуття до людей не перейшли до стану нірвани). Храми зводились за корейськими й китайськими взірцями (з орієнтацією з півдня на північ), але з японською специфікою (сейсмостійкістю та відсутністю залів для моління, оскільки традиції синтоїзму їх не передбачали). Пізніше цей взаємний вплив посилився. У буддійських храмах були куточки для син-тоїстських богів камі, а синтоїстський пантеон поповнювався буддійськими божествами. Замінивши поховальний обряд закопування в землю на спалювання трупів, буддизм не зачепив обрядів, пов'язаних із? народженням дитини, що залишилися синтоїстськими.
Віровчення буддизму, яке відкидало творця та проповідувало рівність людей, відповідало новій державності, оскільки формувало тип особи, позбавленої родових зв'язків і підвладної державі. Крім того, позитивну роль відіграли й етичні вимоги співжиття, що замінювали та-буації синто. За підтримки імператорів періоду Нара (VIII ст.) буддизм перетворився на жорстко централізовану державну релігію Японії. її жерці монахи називалися бодзу (звідси слово "бонза"). Весь Хейнанський період (VIIIXII ст.) формування японської державності та культури відзначений зв'язком буддизму з політикою. Виник навіть спеціальний термін "сейкйоітті", що відображає єдність політики та релігії. Позиції буддизму захиталися після захоплення влади феодалами. З кінця XII ст. імператорові лишилися тільки релігійні функції, а політичні були втрачені. У країні кілька століть панувала феодальна анархія. При тому деякі з феодалів вирішили скористатися підтримкою католицьких місіонерів, які з'явилися на території Японії в XVI ст. За декілька десятків років кількість хрещених японців досягла 700 тис. чол. (з 26 млн населення на початок XVII ст.). Набули сили сепаратистські рухи феодалів і селянські бунти під християнськими гаслами. На придушення одного з них уряд відрядив 200-тисячне військо.
Країна, яка саме перед цим (1603) досягла об'єднання під владою сьогунів (воєнних правителів) з династії Токугава, опинилася перед загрозою розпаду, перетворення на колонію європейських держав, як це сталося з Макао та Філіппінами. Тому 1614 р. указом сьогуна християнство було оголошене диявольським і руйнівним ученням, ворогом держави, і його було заборонено. У 1633 р. правителі заборонили під страхом смертної кари в'їзд іноземців до Японії, пропаганду та сповідування християнства, виїзд японців за кордон і будівництво кораблів для відкритого моря. Заборона діяла 230 років.
За таких умов буддизм виявився єдиним у Японії цілісним і систематичним віровченням, яке можна було протиставити християнству. Щоб припинити суперечки між різними напрямами буддизму, сьогунський уряд виніс ухвалу про те, що буддійські школи не повинні виходити за межі тих сфер впливу, які сформувалися. Гарантом незмінності цього стану мала бути приписка кожної японської сім'ї до певного храму, служителі якого здійснювали нагляд за способом життя та думками парафіян. У такій спосіб буддійському духовенству дістались і поліцейські функції, а для парафіян приналежність до церкви стала примусовою, перетворившись на просту формальність.
На цьому тлі ідеологічна машина сьогунату завершила формування так званого кодексу честі самураїв бусідо ("шлях воїна"). Каста самураїв (від яп. самуроу служити) сформувалась ще у XII ст. з військово-феодального прошарку дрібних дворян, що складали дружину великого феодала. Перехід 1185 р. реальної влади від імператора до сьогунату (бокуфу), а потім тривалий період (до XVI ст.) громадянських війн перетворив стан самураїв на визначальну силу суспільства, не лише військову, а й культурну. Програма поведінки самурая ґрунтувалася на засадах васальної відданості сюзерену. Сьогунат видавав самураям спеціальні дозволи на здійснення актів кривавої помсти за смерть свого пана, заохочував самовбивства "наздогін", коли після смерті феодала його васали-самураї чинили харакірі, забезпечуючи собі посмертну славу, а родичам прихильність нового господаря. Така програма поведінки властива періоду роздрібненості. Централізація ж потребувала іншого. Офіційною ідеологією всієї феодально-абсолютистської держави в XVII ст. стало сунське неоконфуціанство, ввезене в Японію з Китаю дзен-буддійськими монахами ще в XIV ст. Токугавські інтерпретатори цього вчення основну увагу звертали на ідею реалізації Шляху Неба в соціальному й персональному житті індивіда. Передбачалася санкція Неба на існування порядку певного типу, що вимагав щедрості та справедливості верхів, слухняності та пристойності низів. П'ять типів відносин і п'ять видів усталеностей розглядались як засіб практичного здійснення таких вимог. Типи відносин були такими: між слугою і паном (обов'язок), між сином і батьком (родинність), між дружиною й чоловіком (взаємна шанобливість), між молодшими та старшими братами й сестрами (вірність), між друзями (щирість). До видів усталеностей, або постійних якостей, належали людяність, справедливість, чемність, мудрість і щирість.Їх цікавили духи, питання про те, чи продовжують існувати померлі. На такі питання сам Конфуцій не хотів відповідати, а його послідовники прямо говорили, що їх цікавить поведінка живих людей у суспільстві, яка має бути досконалою. Людина повинна володіти своїм тілом, обличчям, гамувати свій гнів чи горе та з усмішкою, шанобливо звертатися до інших. Це потребує великих зусиль і мужності, але настільки ж прикрашає людські взаємини.
Звичайно, така ідеологія була прийнятною й для сьогунату, і для імператорів у період централізації влади. Аналогічні орієнтації виникали й у інших країнах у подібній ситуації. Зокрема, дослідники відзначають, що в Англії саме на той час О. Кромвель підтримував жорсткі пуританські правила поведінки, які ставили поза законом половину народних звичаїв. Такими були риси Реформації, яка поєднувала в собі релігійну (чи квазірелігійну) доктрину, кодекс поведінки та політичну систему.
ФОРМУВАННЯ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ
Попередній аналіз запозичених релігій свідчить про те, що умовою їх адаптації була інтеграція в політичну культуру, виконання ними певних політичних функцій. Але цей процес не одно-, а двосторонній. Проникнення релігій (чи квазірелігій типу конфуціанства) у політичну практику спричинювало певні зміни в політичній культурі, формувало її нове забарвлення. Тому середньовічна політична культура Японії та епохи Відродження й буржуазної революції істотно відрізнялася від європейських політичних реалій, адже вона тривалий час (VIIXII ст.) формувалася за китайським зразком. Розроблялися законодавчі положення, які мали регулювати всі сфери діяльності. Найбільше значення мало зведення законів Тайхо (701), до якого було додано два нових положення: право держави розпоряджатися земельним фондом країни та право кожного мати власну ділянку. Усю систему норм у кодексі викладено в термінах, розроблених у Китаї періоду Танської імперії. Японські історики часто називають VIX ст. епохою законів, зважаючи на велику законодавчу роботу, яку було виконано за тих часів, і значну перебудову суспільної свідомості. Над традиційними нормами утвердився державний закон, і у свідомість людей увійшла нова ідея закон Іїосді Вона була сильним регулятором поведінки за умов гетерогенної культури.
Пізнє середньовіччя Японії з його міжусобними війнами та провідною роллю самураїв і їх політичного керівництва сьогунату (XII XVI ст.) виробило своєрідний синтез бусідо та дзен-буддизму як політичну культуру. Двір імператора перебував під впливом класичного буддизму й удосконалював аристократичні форми поведінки, наприклад змагання в поезії. Перемога в такому турнірі відкривала дорогу до політичної кар'єри, а поразка вважалася життєвою трагедією. Аналогічні явища спостерігались у Франції при дворі Людовіка XIV, де метрдотель міг вкоротити собі життя внаслідок відхилення в ритуалі подання страв до столу. Противагою канонічній, ритуалізованій культурі імператорського двору була філософія дзен-буддизму, яка органічно поєдналася зі способом життя самураїв.
Дзен-буддизм потрапив до Японії з Китаю в XIII ст., де він і розквітнув, ставши в XIVXV ст. своєрідною філософією життя, а не лише складовою політичної культури самураїв з їхнім культом смерті.
Привабливість дзен-буддизму полягала в тому, що він відкидав канони. Це вчення не має жодних писемних джерел. Пропагується лише досягнення істини шляхом самозаглиблення, а не за допомогою вивчення творів інших людей. Вчитель "дзен" не читає сутр, не дотримується ніяких ритуалів, не вклоняється ніяким зображенням, не виголошує своїм учням проповідей, а впливає на них за допомогою натяків і недомовле-ностей. Учень повинен сам осягнути й удосконалити себе та знайти власне місце в духовному світі. Наставники лише пояснювали незрозуміле ще більш незрозумілим за допомогою парадоксальних притч і за-питань-загадок коанів (від кит. гуань бюрократичний документ). Коани повинні збуджувати почуття неосяжності, спантеличення, а потім раптового просвітлення (саторі). Ось типовий текст коану: "Чоловік тримав у сулії гусака. Гусак виріс і вже не міг вийти звідти через шийку. Треба, не розбивши сулії, звільнити гусака. Як це зробити?" Відповідь полягала в усвідомленні того, що гусак ти сам, а сулія світ, який ти створив навколо себе. Другий приклад: "Як вийти з кола народження та смерті?'1 Відповіддю буде контрзапитання: "Хто помістив мене в це коло?"
Таких коанів багато. Учень розв'язує їх протягом багатьох років, зосереджуючись на своєму внутрішньому стані. При цьому використовуються також спеціальні вправи для вповільнення дихання та контролю за діяльністю м'язів нижньої частини живота, де передбачається "духовна сила людини". Справді, такі вправи дають змогу змінити стан свідомості, оскільки відключають вищі відділи мозку, а це активізує нижчі відділи, які забезпечують чуттєве сприйняття, автоматичну реакцію. Це важливо для воїна та в спортивній боротьбі. Такий стан абстрагування від усього, що не має відношення до проблеми, властивий будь-якій творчості (художника, поета, ученого) і часто призводить до стану раптового просвітлення. Відмінність "дзен" від звичайної творчості полягає в тому, що дзен не має зовнішньої мети. Самозаглиблення призводить лише до якогось внутрішнього врівноваження. Так, найвідомі-ший коан, у якому говориться, що оплеск це звук двох долоней, закінчується запитанням про те, який звук дає одна долоня. Цей коан учень розв'язує, добираючи різні звуки (спів гейш, крик сови, дзюркіт води) доти, доки не відчує, що "так звучить сама тиша". Звичайно, тут немає ніякого приросту інформації, подібного до відкриття циклічної формули бензолу німецьким хіміком Фрідріхом Кекуле, якого осяяв образ гадюки, що вхопила власний хвіст.
Сила дзен-буддизму полягає у створенні відчуття злиття зі світом. Цей стан формує байдужість до смерті. Звичайно, такий світогляд цілком відповідав потребам самураїв, які щоденно готувалися до смерті. І період міжусобиць давав для цього чимало підстав. Але створення наприкінці XVI ст. централізованої держави Тойотомі Хідайосі, якого називають "японським Іваном Грозним", спонукало до іншої політичної культури та філософії життя. Така зміна була здійснена наступним сьогуном Ієясу Токугава (15421616), який зумів згасити войовничі прагнення самураїв за мирних умов, перетворивши професіоналів смерті на енергійних наглядачів і розподілювачів матеріальних благ, а деяких на поетів. Зовнішньополітичні орієнтації токугавського сьогунату протягом 265 років можна схарактеризувати фразою "політика закритих дверей". За цього періоду прихильники суто національних ідей (вагакуся) розпочали боротьбу проти іноземного впливу в усіх сферах життя й мистецтва.
Брак контактів із зовнішнім світом зумовлював ритуалізацію наявних форм політичної та побутової поведінки. Конфуціанський кодекс утвердився у вищих колах японського суспільства, але був надто жорстким і штучним для застосування в широких народних масах. Крім того, прагнення до містичних образів серед неосвічених людей було завжди сильніше від раціональних конструкцій, які їм пропонували моралізато-ри. Тому зусилля пропагандистів національних ідей збіглися з орієнтацією населення на синтоїзм, і в новій політичній ситуації буржуазної революції, яку назвали просвітницьким правлінням, або епохою Мейдзі (18671912), ці зусилля сприяли плавному переходу від сьогунату до модернізованої імператорської влади. Ефективну й потужну адміністративну машину сьогунів з безліччю каналів влади майже цілком було використано для створення структури буржуазної державності. Вивчався європейський досвід, працівників колишнього апарату управління посилали на стажування. Тому формування нової системи правління обійшлося без зламу державної машини, без цілковитого оновлення політичного апарату. Уряд періоду Мейдзі виявив надзвичайну вправність у маневруванні між традиціоналізмом і новаторством, між централізацією влади й урахуванням різних інтересів. Нова філософія влади під впливом політичної думки Заходу сформувала такі основні принципи: 1) політика уряду має базуватися на широких консультаціях; 2) індивід повинен мати свободу в задоволенні своїх потреб; 3) інтереси держави стоять вище від усіх інших інтересів; 4) основні звичаї минулого мають поступитися місцем західним зразкам. На таких засадах виникла структура сучасної держави, що являла собою синтез традицій та інновацій за нових умов буржуазної дійсності, де потрібно вимірювати й зважувати не лише товари, а й інтереси.
Отже, на зміну містичним орієнтаціям буддизму та ритуалізованим формам конфуціанського типу у складі політичної культури прийшли доволі раціональні принципи європейської культури. Але буддизм, конфуціанство та синтоїзм і далі програмують поведінку японців на рівні мистецтва та побутової культури. І цю обставину досить ефективно використовує сучасний японський менеджмент, що успішно конкурує з європейською та американською системами управління.
Відмінність японського менталітету від європейського дуже виразно розкривається в мистецтві.
СПЕЦИФІКА ЯПОНСЬКОГО МИСТЕЦТВА
Японське мистецтво яскраво втілює процес синтезу китайського мистецтва, синтоїзму з його культом природи, родини й імператора та буддійського ірраціоналізму й мистецьких форм Індії. До того ж своєрідність японського мистецтва добре помітна в порівнянні з європейським. Якщо в Європі культура прагне досконалих форм, у яких не було б нічого зайвого, а лише наближення до ідеалу краси на основі принципу "людина міра всіх речей", то японське мистецтво спирається на тезу "природа міра всіх речей". Цю відмінність легко проілюструвати на прикладі поезії. В японській поезії популярна імпровізація хайкай, яка має два різновиди: п'ятистрофний неримований вірш із 31 складу (5 + 7 + 5 + 7 + 7), що іменується танка, і тристрофний вірш під назвою хоку, або хайку. Якщо порівняти буквальний переклад одного хоку видатного поета XVII ст. Басьо з його поетичним перекладом поетесою В. Марковою, то відмінність японських і європейських орієнтацій буде очевидною. Отже, два варіанти: На мертвій гілці На голій гілці
Чорніє ворон. Ворон сидить самотньо.
Осінній вечір. Осінній вечір.
У першому випадку йдеться тільки про природу, і колір ворона лише підкреслює стан гілки, а в європейському перекладі гілка та ворон лише символи самотності людини.
Коли видатний російський поет Костянтин Бальмонт (1867-1942), захопившись Японією після знайомства з багатьма іншими культурами, спробував заримувати одну танку IX ст. й написав п'ять гарних варіантів, а потім зробив буквальний переклад, то дійшов висновку, що саме цей переклад найповніше втілює вихідне значення, а римовані варіації зберігають лише окремі риси.
Отже, можна вважати, що японська та європейська поезії впорядковують емоційний світ людини в різні способи, а відтак відтворюють неоднакові картини дійсності. Японське мистецтво взагалі не претендує на створення ідеалів, а лише вказує на фрагменти природи, в яких зашифровано Всесвіт. У процесі осягнення краси природи як конкретної да-ності виникає своєрідна естетична інтуїція, що дає людині можливість осягнути глибинні основи буття й відчути свою єдність із природою, єдність одиничного й загального за формулою дзен-буддизму "один в усьому й усе в одному". Найкраще це видно в іншому (найвідомішому) хоку Басьо:

Старий став.
Стрибнуло у воду жабеня.
Сплеск у тиші.
Відомо багато різних інтерпретацій цього вірша. Одну з них викладено у книзі канадського дипломата К. Кірквуда, який 10 років вивчав культуру Японії. Це японська інтерпретація, але вона зацікавила європейця. Вона полягає в тому, що потрібно уявити собі хижу в саду, у якій поет насолоджується тишею. Більшу частину саду займає став, але це не гарне штучне озеро для прикрашання пейзажу, а натуральне водоймище, затягнуте тванню й заросле травою. Цей став був для поета ніби знаком вічності й незмінності. Йому був властивий якийсь непорушний спокій, що давало змогу поетові відчувати присутність Природи, незмінної й незмінюваної. Це допомогло йому забути про нікчемність та марноту людських бажань і намагань. Він дивився на поверхню води з насолодою, властивою самітнім людям, коли вони перебувають наодинці з нестурбованою Природою, і раптом почув слабкий, але чіткий звук сплеск води. Це жабеня стрибнуло до старого ставу. "І в цей момент свідомість його несподівано прокинулася, щоб відчути присутність Життя серед мертвого спокою Світу. Слабкий звук води, що порушив вічне мовчання Природи, викликав у його серці нове відчуття Життя у Світі, якого в нього раніше не було. Він зрозумів, що в цей самий момент йому відкрилася таємниця Всесвіту" [7, с. 145-146].
Можлива інша інтерпретація, де підкреслюється поєднання елементів вічного й миттєвого. Старий став вічний, але, щоб перейнятися усвідомленням його вічності, має статися певне миттєве зрушення. Стрибок жабеняти, про який свідчить сплеск води, символізує швидкоплинне, оскільки став знову поринає в нескінченну дрімоту. Вік ставу, підкреслення його незмінної природи контрастно вказують на ефемерність життя жабеняти та будь-якої іншої індивідуальної істоти.
В обох інтерпретаціях наголошується на моменті зіткнення, що зумовив просвітлення. Це зіткнення здійснюється за допомогою лаконічних натяків, а не розгорнутої аргументації. Так ми знову стикаємось із коанами дзен-буддизму, але в поетичній формі, а не у формі загадок.
Традиційне японське мистецтво неможливо уявити без каліграфії, яка формувалася разом із засвоєнням китайського ієрогліфічного письма. Згідно з китайською традицією під впливом каліграфії формувалися живопис і поезія. Лаконічність хоку, мабуть, безпосередньо пов'язана з традицією компактної організації інформації на малому просторі зображення, що властиво ієрогліфічному письму. А живописні можливості ієрогліфіки полягали в тому, що вона давала наочне уявлення про абстрактні концепти, наділяла слова "зримою плоттю". Крім того, і власне картини (в європейському розумінні) в Японії в XV ст. супроводилися письмовими текстами (віршами, колофонами, печатками). Поєднання в японському живописному сувої двох типів знаків (писемних і живописних) відрізнялося від європейського способу поєднання, де ці системи знаків незалежні та ілюструють одна одну. У японському мистецтві ці системи взаємопов'язані, вони переходять одна в одну та взаємно збуджують зміст. Такий віршоживопис формувався під впливом дзен-буддизму та служив йому, оскільки на вищому рівні осягнення сувою він є медитативним стимулятором.
Звичайно, схильність до поетичного світогляду є також певною політичною традицією імператорської влади, а пізніше і влади сьогу-нату. Невипадково до 1868 р. суть усіх важливих державних документів викладалась у віршовій формі.
Відхиленнями від середньовічних традицій з їх регламентованими сюжетами були поява в XVII ст. та розквіт у XVIIIXIX ст. мистецтва укійо-е живопису та ксилографії (гравюри на дереві), які створювали картини мінливого світу. То був виклик буддійському ставленню до життя, в якому повсякденні радощі й тривоги людей розцінювалися лише як "сплеск жабеняти" на фоні вічної нірвани. У картинах і гравюрах укійо-е зображалося життя простих людей, їхні свята, різні ситуації. Допускалися натуралізм і гумор із елементами помірної непристойності. Навіть канонічні священні постаті зображалися не з книгами, а в обіймах красунь.
Із форм театру за межами Японії відомі но та кабукі, в основі яких лежать анімістичні елементи японської культури. Но середньовічний театр, що виник із синтоїстських танців-пантомім під звуки флейти й барабана. На його сцені проектується підсвідоме бачення, що народжується в уяві вакі (свідка); це бачення відіграє роль "кінопроектора". Пластика акторів трансформувала орієнтації самураїв. Рухи й танці повільні та величаві. Актори користуються масками з містично застиглими виразами. Знову-таки відчувається вплив дзен-буддизму, який сповідував тишу, спокій і просте життя заради духовного самовдосконалення. Драма Но й тепер зберігається зусиллями імператорського двору та знавців витончених форм мистецтва.
Театр кабукі виник у XVII ст., зберігши анімістичну орієнтацію но, але служив уже новому стану, який можна назвати середнім класом (ремісникам і торгівцям), порушував проблемні питання сучасного світу, а не минулого. Цей театр теж виник із ритуальних танців синтоїстського храму, які супроводилися буддійськими молитвами. Але розширення репертуару за рахунок романтичних і світських танців зробило кабукі популярним і серед самураїв, які за мирних умов XVII ст. почали влаштовувати поєдинки, щоб домогтися симпатій актрис, і серед більш демократичної публіки. У п'єсах кабукі присутні ті самі мотиви, що й у кольорових жанрових гравюрах укійо-е.
Процес демократизації японського мистецтва нагадує європейське Відродження, але постатей рівня У. Шекспіра в Японії не було (мабуть, їх не могло бути, оскільки поведінка Ромео та Джульєтти, які порушували родинні заборони, була б для японців незрозумілою).
В архітектурі японці пройшли шлях від гігантизму до мініатюризації, від релігійності до світськості ритуального типу (будинки для чайних церемоній). Із традиційною архітектурою поєднується японський сад, протилежний європейському за своєю ідеєю. Важлива не самостійність кожного дерева й куща, а їх композиція (включаючи каміння), оскільки це втілює певне філософське уявлення, дає можливість у малому й конкретному осягти саму природу як безмежний мікрокосм. Цікаво, що європейці намагаються полічити камені в славетному середньовічному Саду каменів у Кіото. Одні пишуть, що їх там шістнадцять, інші п'ятнадцять. І цю обставину дослідники японської культури кваліфікують як загальну європейську помилку, оскільки "визначеності, підрахункам, логіці у тому розумінні, в якому ми звикли вживати ці слова, тут немає місця" [4, с. 93]. Мабуть, цю обставину слід ураховувати, оцінюючи не лише Сад каменів у монастирі Рьоандзі, а й інші японські сади, школи ікебани та чайних церемоній, що становлять побут японця.
ПОБУТОВА КУЛЬТУРА
У 1916 р. К. Бальмонт писав: "Японія, інакше Ніппон, інакше Ніхон, Основа Світла, Корінь Сонця країна найсміливіших бійців і найніж-ніших жінок, край, де шанують предків, поважають рослини, не мучать і не жеруть тварин, де приховують свій біль і демонструють свою радість, де, виконуючи будь-яку роботу, зрештою все-таки залишаються чистими, де чистота є першою умовою життя, і на підлозі чистіше, ніж на столах в інших країнах" [1, с. 88].
Багатьох дослідників уражає працелюбність японців. І не кількістю витраченого часу, а відмінністю від німецької розміреної й розрахованої працьовитості, якоюсь самовідданістю, здатністю бачити в самому процесі праці щось прекрасне. В японській мові для цього стану є специфічний термін "фурю", який складається із ієрогліфів "фу" вітер і "рю" потік, поєднання яких відтворює почуття прекрасного.
Цей термін використовують, коли навчають жінок мистецтву аранжування квітів, чайної церемонії, поезії, а чоловіків бойових мистецтш. В усіх випадках головна увага звертається на стан учня й відповідність цього стану предметові. Так, японське фехтування називається "кендо", тобто "шлях меча", а стрільба з лука "кюдо", або "шлях лука". Під шляхом тут розуміється не дорога, а даоський Закон, єдиний Шлях усіх речей. "Шлях меча" та "шлях лука" з таким філософським статусом у свідомості японця підносяться на рівень мистецтва, що відповідає вимогам краси. Тому основною метою стрільби з лука, наприклад, повинно бути не влучення в мішень, а опанування самого мистецтва стрільби. Коли стрілець зможе досягти досконалості у володінні кожним своїм рухом та звільниться від наполегливого бажання обов'язково влучити в ціль, тоді стріла сама спрямується туди.
Ці приклади свідчать про наявність системних зв'язків між технологічними, соціонормативними та світоглядними компонентами японської культури. Вони є в будь-якій культурі, але в більшості культур завуальовані запозиченнями з інших культур і розривами в часі. Японська ж ізольованість від зовнішнього світу (до XIX ст.) була надзвичайно цікавим культуротворчим експериментом. Усі компоненти культури, вироблені до початку XVII ст., мали можливість урівноважитися, "відшліфуватись" у процесі постійної взаємодії. Так, чайну церемонію було запозичено жителями японських міст із середньовічних дзенських монастирів. Пізніше вона набула статусу особливого механізму спілкування між людьми в різних соціальних сферах. Але кожний зі станів суспільства вбачає в цьому ритуалі свій сенс і по-своєму оформлює його. Спільним є те, що елементи повсякденної культури чайна церемонія, ікебана, спостереження за пелюстками вишні, за випаровуванням крапель роси з поверхні листка після сходу сонця пронизані естетикою й філософією дзен-буддизму.
Із дзенської концепції непостійності всього сущого, ефемерності та примарності життя випливає, що все швидкоплинне тісно пов'язане з розумінням прекрасного. Не лише опадання пелюсток вишні, а й життя людини прекрасне, якщо воно коротке та яскраво прожите. Для японця світ явищ є абсолютом, тобто кінцевою реальністю. Вона є "тут і тепер", і це еквівалентно вічності. Тому зрозумілі твердження японського спеціаліста в галузі дзен-буддизму Т. Судзукі про те, що "дзен не знає часу, і тому для дзен не існує ані початку, ані кінця світу", що "одна мить і тисяча років одне й те саме" [16, с. 37].
Крім світоглядних орієнтацій, що поєднують японську культуру, збереглися відповідні традиційні технології самовдосконалення, а також
люди, які володіють ними. Таких людей називають іємото. Вони навчають традиційних мистецтв. Кожен японець може вдосконалювати свою особистість, згймаючись певним видом традиційного мистецтва, а ступенів майстерності багато. Якщо досягнуто вершин в одному з видів мистецтв, можна перейти до іншого. Тому таке вдосконалення може тривати все життя, утримуючи японця в атмосфері якоїсь національної винятковості. Крім того, наявні й практичні результати такого способу життя, адже останнім часом багато фірм (зокрема, американських) віддають перевагу таким людям під час прийому на роботу. Існує думка, що той, хто здатен все життя вдосконалюватись у будь-якому відношенні, найбільш спроможний до напруженої праці.
СХІДНА МОДЕЛЬ ПОСТІНДУСТРІАЛЬНОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ
Акумулювавши досягнення культур Сходу, Японія в XX ст. успішно засвоїла західні технології та демонструє надзвичайно високі темпи технічного й економічного розвитку. Виник навіть спеціальний термін "ва-кон єсай" ("японський дух плюс західна технологія") для позначення цього синтезу Сходу та Заходу.
Відповідаючи на запитання, чому саме Японія досягла найвищого розвитку капіталізму, японський економіст М. Морісіма вказує на роль конфуціанства та на його націоналістичні й мілітаристські аспекти в японській версії. Мається на увазі, що поєднання японсько-конфу-ціанської етики з сильною державою виявилося важливою умовою формування постіндустріальних відносин, у яких на перший план виходять гуманітарні технології, тобто результати виробництва починають дедалі більше залежати від наявності людей із відчуттям відповідальності за спільну справу.
Другою умовою інтенсивного розвитку японської економіки стало створення демократичного суспільства, яке було нав'язане Японії після Другої світової війни.
Поєднання першої та другої умов виробило механізм конкуренції між фірмами, усередині яких зберігався ієрархічний характер відносин конфуціанського типу. Звичайно, ця ієрархія діє не за будь-яких умов, а лише тоді, коли існують зовнішня конкуренція та перспектива безробіття. Фірми з довічним наймом, що охоплюють ЗО % робочої сили, дають робітникам гарантії в тому, що вони будуть забезпечені роботою протягом усього трудового життя (до пенсії), що їхня зарплата підвищуватиметься з віком (відповідно до принципу старшинства), а діти зможуть працювати в тій самій фірмі. Такі стимули виявляються дуже ефективними. Японські працівники не лише намагаються скоротити свою обідню перерву й коротку відпустку, щоб дати більше користі фірмі, а й залишаються після роботи в складі "груп якості", які займаються вдосконаленням технології. І результати разючі. Японські робітники дають протягом року в 100 разів більше раціоналізаторських пропозицій, ніж американські, і це завдяки колективній творчості. На високотехнологічних і автоматизованих виробництвах відшукати шляхи технічного вдосконалення дуже важко. Проте якщо спільно аналізувати елементи взаємодії людей із технікою та між собою, то відкриття стають можливими. Але не для людей-індивідуалістів, яких формував у Європі та Америці конвеєр. Індивідуалізм "людини-гвинтика" стає перешкодою в умовах гнучких технологій, що швидко змінюють тип продукції та тип взаємодії працівників.
Здібність до ефективної комунікації в межах професійної мікрогрупи та здатність до захисту спільних цінностей фірми розцінюються сучасним менеджментом як професійні риси справжнього управлінця. А японські менеджери застосовують ці критерії до кожного молодого спеціаліста, якого вони запрошують на роботу по закінченні престижного університету. На відміну від американських молодих спеціалістів, які можуть стати керівниками в перший чи другий рік роботи, японські фахівці повинні вчитися спілкуватися в усіх підрозділах фірми близько 10 років і лише після цього здобувають право на "вертикальне зростання" згідно з віком. У цьому полягає неоконфуціанський підхід. Якщо врахувати, що вивчення ієрогліфів формує дуже настирливих і стійких, орієнтованих на граничне напруження й робоче навантаження спеціалістів, то стають зрозумілими здатність і бажання японських бізнесменів виснажити своїх іноземних партнерів на переговорах, їх упевненість у тому, що іноземець розсердиться ("втратить обличчя") або не витримає дрібних зачіпок і погодиться на менш вигідні умови.
Японські й деякі європейські культурологи вважають, що характерна для азіатських культур групова свідомість і готовність японців поступитися особистими інтересами задля спільної користі в наступному столітті дадуть їм більше переваг порівняно з народами західних країн, де люди прагнуть насамперед отримати ще більше прав, а почуття обов'язку перед суспільством дедалі зменшується.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ
ТА РЕКОМЕНДОВАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Азадовский К. М., Дьяконова Ј М. Бальмонт и Япония. М., 1991. Альбедиль М. Ф. Забьітая цивилизация в долине Инда. СПб., 11191^ Григорьево Т. П. Человек и мир в системе традиционньїх китайских учений // Проблема человека в традиционньїх китайских учениях, М., 1983.
Громковская Л. Сто первьій взгляд на Японию. М., 1991. Долин А. А., Попов Г. В. Кзмпо традиция воинских искусств. М., 1992.
Законьї Ману. М., 1960.
Кирквуд К. Ренессанс в Японии: Культурньїй обзор семнадцатого сто-летия. М., 1988.
Крамер С. Н. Истодия начинается в Шумере. М., 1991. КзмпбеллДж. Тьісячелетний герой. К., 1997.
Лукьянов А Ј Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). - М., 1992.
Монтз П. Египет Рамсесов. М., 1989.
Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: Соціокультурний розвиток людства. К., 1996.
Полікарпов В. С. Лекції з історії світової культури: 2-ге вид. X., 1995. Пустовалов С. Ж. Чи була писемність у катакомбного населення Північного Надчорномор'я? // Наук, записки Києво-Могилянської академії. Т. 2. Культура. К., 1997.
Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая. М., 1970. Судзуки Т. Наука Дзен-Ум Дзен. К., 1992. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
Розділ 3

КУЛЬТУРА ЗАХОДУ
ЄВРОПЕЙСЬКА КУЛЬТУРА В КОНТЕКСТІ СВІТОВОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ
Що ми називаємо європейською культурою? Якщо основною засадою визначення вважати географічні чинники, то все досить просто. Але європейською культурою називають також певний духовний феномен, який долає будь-які кордони й межі. Так, Північна Америка, за Д. Лихачовим, має культуру, усі ознаки якої дають підстави вважати її європейською. Цей самий автор запропонував описувати європейську культуру виходячи з її головних констант постійних факторів формоутворень культури, якими є особистий універсалізм і потяг до свободи.
Незважаючи на метафоризм попереднього міркування, визначено провідні чинники культури Європи, колискою якої була антична культура з її розвиненою інтеракцією. Античність перша динамічна цивілізація. Європейська культура не лише адаптувала цінності світової цивілізації, як ми це бачили на прикладі Японії, а й виробила новий тип існування у світі динамічне засвоєння та продукування цінностей.
Універсалізм європейської культури має особистісний характер, витворений в ойкумені християнського світу. Особистісність, універсалізм, свобода, за Д. Лихачовим, є системними чинниками будь-якого витвору європейської культури. Без жодної з цих засад не може існувати культура Європи.
Європа бере на себе велику місію зберегти й увібрати в себе світову культуру. Іноді цей поштовх універсалістської орієнтації європейської культури називають європоцентризмом, маючи на увазі погляд на цінності світової культури під кутом зору Європи. Не слід плутати ці дві інтенції. Нас буде цікавити саме універсалістська персоніфікація досвіду світової цивілізації, що притаманна культурі Європи.

3.1. КУЛЬТУРА СТАРОДАВНЬОЇ ГРЕЦІЇ
Вивчаючи культуру Стародавньої Греції, ми стикаємося не лише з черговим оригінальним способом упорядкування світу, що виник на рівні землеробської цивілізації та властивий певному етносу. Під впливом цієї культури сформувалися культури багатьох народів Західної Європи, які зберегли до нинішніх днів багато спільних рис, що дає можливість дещо умовно говорити про культуру Заходу на відміну від культури Сходу, яку ми розглянули в попередньому розділі. Ця відмінність полягає насамперед у домінуванні раціоналістичних форм організації поведінки людей. Юридично регламентовані форми економічної та політичної діяльності, сімейних і міжіндивідуальних відносин, високий статус природничих і технічних наук, ефективні технології масового виробництва, повага до закону та прав особистості усе це входить до складу культури Заходу й приваблює представників інших культур. Усі ці компоненти культури Заходу мають свої витоки в культурі Стародавньої Греції.
Стародавні греки, мабуть, перші на планеті зробили рішучий крок від міфологічно-релігійного до раціоналістичного (філософського) світогляду, підпорядкували своє суспільне життя законам, які самі розробляли й змінювали, змагаючись в аргументації. Вони створили новий тип організації та передачі інформації (соціокод), який називають європейським, або універсально-понятійним.
Звичайно, цей крок уперед не був повним запереченням попереднього рівня культури. Такого в розвитку культури взагалі не буває. Навіть періоди свідомих "культурних революцій", під час яких проголошують цілковиту відмову від минулого, насправді виявляються перевертанням цього минулого (інверсією), зміною знаків у шкалі суспільних цінностей. Стародавні греки не проголошували культурної революції, але здійснили якісну зміну в розвитку культури та створили таку програму поведінки, яка відповідала географічним, виробничим і політичним умовам їх життя.
По-перше, відмінність цієї програми поведінки від традиційних полягає передусім у наявності права на приватну точку зору не лише в буденних справах, а й у світоглядних. Старогрецький поет Гесіод (VIII VII ст. до н. є.) раціоналістично систематизував старогрецькі міфи й зробив це з власної волі, а не як виконання службових обов'язків. Він користувався при цьому традиційною схемою творення світу подібно до вавилонського епосу. Але на відміну від Єгипту й Мя< апотцміі, де такими темами могли займатися лише люди певного соціального статусу (жерці), у Греції беотійський селянин Гесіод міг спокійно **імропону вати свою схему систематизації грецького пантеону. І це нікого не <»(іУ рювало. Пізніше (у VIV ст. до н. є.) Ксенофана бентежило пншш и§, що в цій схемі богам надано дуже багато людських рис, до того ж негативних. У богів доблестю вважалися такі вчинки, які були ганебними для людей. Приватним чином діяв і Фалес, який, мабуть, був інженером. Анаксімандр був картографом. На пошуки першопричини світу їх не вповноважувала громада. Вони це робили з власної допитливості.
По-друге, першопричина, яку шукали грецькі мислителі, радикально відрізнялася від міфологічної. Вони говорили про власне воду чи повітря, а не про бога повітря чи блискавки. Вони шукали зв'язок речей і намагалися пояснити його раціоналістично. Якщо Анаксімен вважав повітря першопричиною, то він це аргументував тим, що наша душа є повітрям і стримує нас, а повітря може діяти як основний принцип, бо здатне перетворюватися на вогонь, воду, землю й каміння.
То був абсолютно новий і надзвичайно перспективний погляд на світ, вихід зі сфери віри та поетичної інтуїції в інтелектуальну сферу. З'явилася можливість критичної оцінки будь-якої теорії і, відповідно, можливість проникнення в природу речей. Якщо космогонічний міф не підлягає обговоренню й вимагає лише безумовного визнання його віруючим, то філософські конструкції можна заперечувати. Звідси виникає можливість поступового й кумулятивного росту знання. Під вогнем критики зникають помилкові уявлення, а істинні знання служать підставою для нових інтелектуальних здобутків.
По-третє, грецька філософська думка виявилася відчайдушно сміливою не лише в розриві з міфологічною традицією, а й у скептичному ставленні до здорового глузду. Довір'я до розуму дало змогу грецьким мислителям ігнорувати не лише святині релігійних уявлень, а й дані життєвого досвіду. Якщо автор висував теорію, то він доводив її до логічного завершення й тоді, коли вона була неправдоподібною чи суперечила очевидним фактам. Учень Фалеса Анаксімандр прямо твердив, що основа всього сущого повинна відрізнятися від емпіричних елементів; вона має бути "іншої природи". А Геракліт взагалі переніс предмет філософії зі світу речей у світ мислення, твердячи, що мудрість в одному пізнавати думку, якою керуються всі речі без винятку, і ця мудрість називається Логосом. Звідси й зневажлива'фраза Геракліта: "Великі знання розуму не навчають". Але пізніше довір'я до видимого зв'язку речей відновилося. Так, Платон зауважував, що не можна було б сказати ні слова про Всесвіт, якби люди не бачили сонця, зірок, кругообігу в природі. Історія грецької філософської думки є ніби прототипом європейського природознавства, яке в XVII ст. починало з ототожнення спокою та рівномірного прямолінійного руху, а в XX ст. ввело принцип доповнюваності, що передбачає обов'язковість людських вимірів у описі мікросвіту.
Які ж причини зумовили нетрадиційність грецької культури та перспективність вироблених схем організації й передачі інформації?
Для відповіді на це запитання знову скористаємося схемою Л. Байта, за якою походження культури можна зрозуміти з аналізу її технологічної підсистеми. Культуру Стародавньої Греції будемо розглядати як культуру землеробів і мореплавців одночасно. У цьому поєднанні спробуємо знайти спільне з іншими землеробськими цивілізаціями й відмінне від них. .Спільне полягало в механізмах формування класового суспільства, що виникло приблизно за 2500 років до н. є. в південній частині Балканського півострова та на прилеглих островах. Таке суспільство стало можливим на певному рівні матеріальної культури, коли виникли металеві знаряддя праці, що роблять вигідною експлуатацію людської робочої сили. Військовополонених, яких раніше з'їдали чи відпускали, стали перетворювати на рабів. Раб це істота, котра створює додатковий продукт, тобто ту частину сукупного продукту, що залишиться після вилучення з нього потрібного продукту; ця частина використовується для відтворення сил самого раба. Очевидно, що ручна праця малопродуктивна, і додатковий продукт можна привласнити лише за умови зменшення необхідного продукту до рабського мінімуму (харчів, одягу) і заборони мати сім'ю. Рабів використовували в землеробстві, ремісництві, будівництві. У цьому грецьке суспільство не відрізнялося від інших ранньокласових суспільств. Навіть раціон рабів (зі смокви й зерна) був такий, як і в класових суспільствах Близького Сходу. Але були відмінності у складі рабів. На глиняних табличках XIVXIII ст. до н. є. йдеться лише про жінок-рабинь і їхніх дітей, а чоловіки не згадуються. Пояснив цю обставину Гомер: усіх дорослих чоловіків із захопленого міста просто знищували, оскільки греки не мали достатньо озброєних людей, яких потрібно було б виділяти для охорони чоловіків-рабів.
Саме грецьке землеробство як основа цивілізації теж мало особливості. Це було полікультурне землеробство (так звана середземноморська тріада), в основі якого було вирощування злакових культур, насамперед ячменю, а також винограду та олив. На відміну від монокультурного землеробства полікультурний тип створює більш різноманітне суспільство й динамічнішу програму поведінки.
Це абстрактні культурологічні міркування, проте ми повинні їх застосовувати, оскільки найраніші етапи розвитку цієї цивілізації ще недостатньо вивчені. Найдавніша система письма, що використовувалася на острові Крит у XVIIXV ст. до н. є. (так зване лінійне письмо А), лишається нерозгаданою незважаючи на велику кількість її зразків (близько 2000 текстів) і зусилля найкращих лінгвістів світу. Згадані глиняні таблички містять тексти іншого письма (лінійного письма Б), що, як і лінійне письмо А, складається зі знаків (кількістю 90), понятійних ідеограм (близько 150), а також числових і метричних позначень. Це письмо вдалося розшифрувати в 1952 р. англійським ученим М. Вентрісу та Дж. Чедвіку тому, що було виявлено архаїчну грецьку мову XIVXIII ст. до н. є., якій воно служило. Єгиптяни називали жителів Криту "кефті", а про їхню мову нічого не відомо.
Важливішу інформацію, ніж філологічна, дає археологія. У 1900 1904 рр. на Криті англійський археолог Артур Еванс (18511941) здійснив розкопки й виявив, що міфологічний лабіринт у місті Кноссі, резиденції царя Криту Міноса, існував насправді. То був палац із величезною кількістю приміщень. У багатьох із них було зображення символу політичної могутності Кноссу лабрису (подвійної сокири). Тим, хто приїздив з материка, цей "будинок подвійної сокири" здавався настільки заплутаним, що критське слово "лабрис" увійшло в грецьку мову як "лабіринт" для позначення заплутаного місця.
Знайдену стародавню культуру А. Еванс назвав мінойською. Критська культура була однією з трьох культур, що утворились у районі Егейського моря (існували також мінойська й кікладська на островах і елладська власне грецька), і найбільш ранньою, що досягла рівня цивілізації. її ще називають палацовою, оскільки на Криті виявлено чотири палаци, побудовані в період 20001400 рр. до н. є. Палаци не були пристосовані до оборони, що свідчить про наявність сильного флоту, який забезпечував захист острова. Палаци були прикрашені колонами й фресками. Дослідників Криту дивує та обставина, що серед сотень малюнків у Кносському палаці немає жодного малюнка битви, облоги, але на багатьох із них зображено жінок у вишуканому вбранні, з нафарбованими губами й гарними зачісками. Археологи назвали їх "парижанками". Є зображення юнаків, що змагаються з биками, роблять стійки, тримаючись за роги биків, і перекидаються на бігу через їх спини. А. Еванс спробував вивчити техніку цих вправ, та наивідоміші іспанські тореодори заявили йому, що схопити на бігу бика за роги й перекинутися над ним під час його зигзагоподібного бігу поза межами людських можливостей. А для критян то була улюблена гра!
Критська цивілізація загинула в 1470 р. до н. є., і, мабуть, саме ця катастрофа відтворена у платонівському міфі про Атлантиду. Були різні версії стосовно причини цієї загибелі (землетруси, вибухи вулканів, прихід завойовників з материка тощо). Останнім часом проведено дослідження, що підтверджують гіпотезу про вплив на Крит вулкана, який розташований на іншому острові (Фере). Цей вулкан засипав Крит шаром попелу завтовшки близько метра, що зробило неможливим ріст рослин протягом декількох років. Здійснені нещодавно на морському дні поблизу узбережжя Криту глибинні зондажі виявили саме такий шар попелу. Ситуацією скористалися жителі материка греки-ахейці. Вони захопили Крит, полишений жителями, відновили Кносс, але 1380 р. до н. є. це місто з невідомих причин остаточно припинило існування. Ахейці ж, збагатившись на Криті будівельним досвідом, створили на материку новий варіант палацової культури, яку дослідники називають мікенською. Оскільки ахейці були вихідцями з півночі (з-за Дунаю), то вони будували фортеці, пристосовані до холоднішого клімату. У цих фортецях обов'язково був спеціальний прямокутний зал (мегарон), у якому розміщувалося вогнище. Архітектура мікенських палаців була орієнтована на захист від нападу, але інтер'єр був типово критським. Стіни були покриті фресками тих самих критських стилів (реалістичного та схематичного): урочисто крокують жінки у критських корсетах, але домінують мисливські та батальні сцени. Це суворіша культура. Центром її було місто Мікени. Розкопки тут у XIX ст. проводив німецький ар-хеолог-аматор Генріх Шліман (18221890), який перед цим прославився відкриттям Трої. Його успіхи були зумовлені тим, що він на відміну від професійних археологів був упевнений, що поема "Іліада", написана в IXVIII ст. до н. є., є досить точним описом місць подій Троянської війни, яка відбулась у XIII ст. до н. є. Це спонукало ставитися з певною довірою й до інших легендарних та міфічних описів. Так, ахейців, що завоювали Трою, ще називали аргівянами чи данайцями (згадайте сакраментальну фразу про данайців, подарунків яких слід боятися). А в грецьких міфах ідеться про царя Даная, який прибув до Греції з Лівії в XVI ст. до н. є. після сварки з братом Єгиптом, бо не погодився віддати своїх п'ятдесятьох дочок у дружини п'ятдесятьом синам брата. У Греції він заснував місто Аргос. Але Єгипт вистежив Даная та примусив його дочок все-таки взяти шлюб зі своїми синами. Тоді Данай наказав дочкам (данаїдам) убити своїх чоловіків у весільну ніч, і сорок дев'ять це зробили. Лише одна з них Гіпермнестра врятувала свого чоловіка Лінкея, і від цього шлюбу народився цар Акрісій, який свою дочку Данаю ховав у темниці. Але Зевс проник туди у вигляді золотого дощу, і тоді народився Персей, який заснував місто Мікени. За ці вбивства данаїди були покарані в підземному світі: вони повинні були наповнювати водою бездонну посудину і в такий спосіб виконувати в жіночому варіанті працю Сізіфа.
Що можна зрозуміти з цієї похмурої фантастики? Мабуть те, що були конфлікти жителів узбережжя, яких єгиптяни називали дануна, з Єгиптом, що занепад могутності Єгипту в XVI ст. до н. є. й одночасна поява в Мікенах великої кількості скарбів пов'язані між собою. А також те, що греки дуже докладно у своїх міфах творили собі минуле. Міфи передавалися, модифікувалися, потім були відтворені у старогрецьких трагедіях. На ранніх етапах старогрецької цивілізації міфологічний світогляд був панівним, і в цьому греки-ахейці не відрізнялися від сусідів.
У XIIXI ст. до н. є. ахейців з їхніми бронзовими мечами перемогли нові грецькі племена із залізною зброєю. їх називали дорійцями, а самі вони вважали себе потомками Геракла. Спочатку вони жили на півночі Балканського півострова, але після перемоги над ахейцями розселилися на півдні (за винятком Аттики, що була заселена іонійськими племенами; з часом вона відіграла видатну роль у культурі Греції), захопили Кіклади, Крит, Малу Азію (півострів Галікарнас). Прибулі дорійці розселялися невеликими родовими групами на чолі з виборними ватажками-басилевсами. Якщо роди об'єднувалися, то утворювалися фратрії. Ще більшим об'єднанням було плем'я філа, на чолі якого стояли філо-басилевси, що мали спадкову владу.
Протягом XIIVIII ст. до н. є. відбувся перехід від родового ладу до державної організації полісного типу. Цей процес відповідав внутрішньому розшаруванню суспільства на багатих і бідних. Це типовий (другий порівняно із захопленням військовополонених) спосіб утворення класового суспільства. Власники земельних володінь (аристократи) відділялися від колективної родової власності й намагалися обмежити владу філобасилевсів, правити разом із ними. В Афінах басилевсові мали допомагати спочатку верховний воєначальник полемарх, потім регент архонт і, нарешті, шестеро суддів фесмофетів. Пізніше владу спадкоємного царя взагалі було замінено на владу виборної посадової особи, яка мала подвійний титул архонт-басилевс.
Основною формою політичної організації греків стали міста-держа-ви (поліси), якими управляли аристократи. Центром держави було місто, що утворювалося внаслідок злиття кількох сіл (Афіни з 12 сіл, а Спарта з 5). Існували також і старі філи. Так, у Спарті було три дорійські філи, в Афінах чотири іонійські.
Крім державності й міст греки мали й таку важливу складову цивілізації, як писемність, причому принципово нового типу, оскільки опанувати її міг кожен.
Приблизно в IX ст. до н. є. греки запозичили у фінікійців алфавітне письмо та зразу ж удосконалили його. Фінікійський алфавіт був консонантним, тобто не мав знаків для голосних звуків. Греки ввели їх, використавши зайві фінікійські букви "алеф" і "хе" для позначення голосних звуків. Так виникли грецькі "альфа" та "епсілон".
Дуже важливим фактором культурного розвитку Греції були ігри, які проводилися в різних точках країни. Спочатку вони були суто аристократичними й давали релігійну санкцію фізичним перевагам "арете", що забезпечували панування над людьми. З цієї причини напіввільне населення, іноземці, жінки та раби не могли брати участі в іграх.
Найстарішими й найважливішими були ігри, організовані вперше в 776 р. до н. є. на честь Зевса Олімпійського. Відтоді вони повторювалися кожні чотири роки. Пізніше до Олімпійських додалися Піфійські ігри в Дельфах, Істамійські на честь бога Посейдона на Коринфському перешийку та Німейські. Учасники змагань виступали голими, і прекрасне оголене тіло молодого атлета стало з того часу одним із найпоширеніших мотивів старогрецького мистецтва.
І нарешті, найважливішим чинником розвитку культури Стародавньої Греції був той, з якого ми починали розгляд цього питання, поєднання землеробства з мореплавством. Ця технологічна підсистема грецької культури відрізнялася від землеробської основи інших тогочасних цивілізацій, які ми вже розглянули раніше.
Якщо в традиційних культурах Сходу землеробством займалося не менше 80 % населення, а решта могла спеціалізуватися на різних ремеслах, передаючи новим поколінням інформацію за допомогою професійно-іменного соціокоду, то в Греції все було інакше. Землеробство розвивалося головним чином на островах Егейського моря, яких було понад 2500; з кожного острова можна було бачити який-небудь інший. Винахід багатовесельного корабля, який за своєю військовою потужністю був співмірний з островом, позбавив землеробів безпеки, а суспільство можливості професійної спеціалізації. Тепер усі сили було спрямовано на захист землеробства, а спеціалізація обмежувалася військовою й чиновницькою. Суспільство повинно було припинити розвиток або знайти вихід. Вихід було знайдено в поєднанні професій, у переході від професійних навичок до особистих. Наприклад, Одіссей змушений був теслярувати (сам будував будинок і ліжко із секретом), бути землеробом, скотарем, воїном, царем, піратом й навігатором.
Ці різноманітні функції можуть бути засвоєні кожною людиною лише тоді, коли будуть виражені у вигляді загальних і зрозумілих (усім доступних) правил. Греки запровадили поняття "номос" для позначення закону, правила на відміну від "фюзіса" (природи) і "теміса" закону, встановленого богами. Вони дійшли розуміння того, що кожен народ живе за своїми правилами, які можуть бути зовсім несхожими, але мають у своїй основі певні геометричні пропорції, що забезпечують рівновагу, не дозволяють одному елементові світу владувати над іншим. Дискусія на майдані (ахорі) виявляла прийнятний для всіх варіант співвідношення інтересів.
Крім геометрії та демократії греки мали й суто технологічні підстави для орієнтації на спільні для всіх вироблені людьми правила. Функція управління на багатовесельному кораблі потребувала формулювання команд, які один подає, а інші мають розуміти. Вироблення таких команд передбачало детальний аналіз процесу веслування в різних умовах, вибракування невдалих команд, розподіл команд на елементарні складові. Так греки розробили принцип універсалізації спрощених навичок, який стане в майбутньому основою мануфактурного та конвеєрного виробництва. А за умов Греції цей принцип у поєднанні з орієнтацією на "номос" призвів до створення універсально-понятійного соціокоду принципово нового способу організації й передачі інформації у вигляді загальнодоступних текстів. Для цього потрібна загальна грамотність (а не тільки писарі). Грецькі найманці, яких запрошували єгипетські фараони для охорони кордонів, уже в VIIVI ст. до н. є. змогли осквернити своїми підписами статую Рамзеса II. Грецька мова стала зразком організації й передачі інформації, а слово (логос) взірцем порядку. У такому статусі воно ввійшло в християнську релігію ("спочатку був логос, і логос був у Бога, і логос був Бог").
ВІДМІТНІ РИСИ СТАРОГРЕЦЬКОЇ КУЛЬТУРИ
Розглядаючи незвичне поєднання землеробства з мореплавством як технологічну підсистему грецької культури, ми вже звертали увагу на зв'язки цієї підсистеми з іншими, намагаючись зрозуміти старогрецьку культуру як певну цілісну систему регуляції поведінки людей. Звичайно, кожна культура є такою цілісністю, але спільні риси багатьох складових певної культури, які дають можливість відрізнити її від інших культур, неочевидні. Для їх виявлення потрібні аналітичні зусилля культурологів. Такі зусилля виправдовуються тим, що виявлені відмітні риси тієї чи іншої культури дають змогу порівняти її з іншими культурами в просторі й часі, відшукати певні повторення та перспективні тенденції.
Першою відмітною рисою грецької культури можна вважати інтер-активність, тобто здатність до взаємодії з іншими культурами. На відміну від східних культур, які утворювались у басейнах теплих рік і протиставляли себе культурі народів, що перебували за цими межами, грецька культура формувалась у процесі міграції її носіїв.
Як ми вже зазначали, переселення ахейців і дорійців призводило до захоплення територій і засвоєння культур, що сформувалися на цих територіях. Крім звичайного для тих часів переселення народів, які повністю розривали зв'язок із батьківщиною, у VIIIVI ст. до н. є. спостерігалося нове явище в житті грецького населення й розвитку його культури. Культурологи називають його періодом архаїки, а історики періодом колонізації. Протягом цього часу відбулися чималі економічні, політичні татеополітичні зміни. Розпад родових зв'язків і концентрація землі в руках аристократії призвели до жорстких конфліктів у грецьких містах і селах.
У боротьбі з аристократичною олігархією, що керувала в полісах, народні маси висунули й підтримали тиранів сильних політиків, які домагались особистої й повної влади. Лише після VI ст. до н. є. тиранів прогнали, і тоді виникли власне демократичні форми правління. Але для всього того періоду була характерна велика потреба в землі. Ожеб-рачені селяни готові були йти на край світу в пошуках клаптика землі. Самостійно чи разом з іншими такими самими колоністами на чолі з енергійним ватажком греки відправлялися на захід і схід, південь і північ. То була велика колонізація (апойкія) Середземномор'я та Причорномор'я.
Заснування колоній було для греків справою настільки важливою, що місце для майбутньої колонії вони визначали за допомогою найвищого авторитету оракула Аполлона в Дельфах. Акт заснування колонії був релігійним. Переселенці брали з рідного краю вогонь зі священного вогнища й зображення місцевих богів, а особа засновника колонії була оточена релігійною пошаною.
Море для греків було не перешкодою для контакті», їх Показова щодо цього назва Чорного моря Понт ©вксінитий, міст гостинності. Куди б греків не заносила доля, вони мамшалися запозичити в місцевого населення все, що було варте уваги. Колонізацій відкрила їм очі на далекі країни, розширила їхні культурні горизоміи, про будила нові здібності. Доволі швидко вони перевершили своїх учителів, Якщо у VIII ст. до н. є. грецькі ремісники не вміли виготовляти таких досконалих виробів, як фінікійські, то в VII ст. до н. є. вони потіснили фінікійців у торгівлі аналогічними виробами.
Другою відмітною рисою грецької культури слід назвати демократизм. Це політична культура, в якій існував особливий тип держави "всіх" (вільних, які мають громадянські права), а не держави "поза" й "над", що характерно для східних деспотій. Грецький номос радикально відрізняється від фа китайських легістів, для яких правитель був поза законом. Це створювало атмосферу свободи, творчості, єдності особистого та суспільного, етичного й естетичного (гармонію інтересів). Основні проблеми спільно розв'язували на майдані (ахорі) ті, хто мав право голосу. Коли врахувати, що то були лише чоловіки віком не молодше 20 років, то стає очевидним, що в типовому грецькому місті таких було небагато. Отже, така безпосередня демократія, яку ми пізніше розглянемо більш докладніше, можлива була лише в невеликих полісах. В елліністичних монархіях виникла вже інша політична культура.
Із демократизмом тісно пов'язана й така риса грецької культури, яку називають атмосферою змагання (агоном), боротьби рівних, що походила від культових общинних ігор. Грецькі комедії, які зародилися від сільських хорових пісень (слово "комедія" означає "пісня комосу" святкової сільської процесії), виконувались у режимі суперечки агону двох напівхорів. Трагедія (буквально "пісня козлів") виникла із жертовної хорової пісні, дифірамба, який виспівували одягнені в шкури козлів сатири, котрі зображали постійних веселих супутників бога вина Діоніса. Після перетворення в Афінах цього народного свята на загальнодержавне до хору був доданий актор, який вів із ним діалог, відповідаючи на запитання хору. Потім додався другий актор, третій, і стародавній "хор козлів" остаточно перетворився на драматичну виставу, що зумовило виникнення літературного жанру драми.
Політичні змагання диспути на майдані, де переможців-ораторів визначали голосуванням, були одночасно політичною й загально-світоглядною складовою грецької культури. Змагатися могли лише рівні там, як. краще за всіх розумілися на справедливості. В Афінах такими законодавцями були Драконт (кінець VII ст. до н. є.) і Солом (початок VI ст. до н. є.). У деяких писаних правових нормах (наприклад, у іако нах Харонда на Сицилії) збереглися традиції кровної помсти у вигляді таліонного права ("око за око"), в інших більші й менші злочини не розрізнялися. Так, у законах Драконта будь-яка крадіжка каралася смертю. Звідси й походить вислів "дракон(т)івські закони". Нові закони розвивали попередні звичаї. Так, за часів Гомера вбивця мусив сам очиститися від душогубства, а за законами Драконта цю функцію повинні були виконувати посадові особи полісу, оскільки вважалося, що вбивця зганьбив усю державу.
Крім певної правової інерції полісні закони містили й свідому протидію новим (торговельним) відносинам. Так, у законах Селевка заборонялося посередництво в торгівлі. Селяни самі повинні були займатися збутом своєї продукції. Законодавець не визнавав також письмових контрактів, вимагаючи, щоб угода укладалася в присутності свідків.
Нові суспільні прошарки (купці, ремісники, дрібні землевласники) у своїй боротьбі за владу зі старою аристократією не відразу встановили демократичні порядки, а спочатку пережили стадію підтримки диктаторів (тиранів). Явище тиранії було дуже поширене в грецьких полісах VII ст. до н. є. Серед тиранів було чимало людей визначних здібностей, але в очах греків вони лишалися узурпаторами. Коли ж диктатори поставили на всі державні посади своїх родичів і прихильників та спробували за допомогою найманих військ зробити свою владу спадковою, греки побачили над собою ще гіршу владу, ніж аристократична олігархія. Це спричинило масові заворушення. Мало кому з тиранів удалося передати владу дітям. Більшість із них було вбито чи вигнано. В Афінах, щоправда, тиран Пісістрат передав владу сину Пппарху, але аристократія покликала на допомогу Спарту, і тиранію було ліквідовано. Після цього почалася нова боротьба за владу між купцями, ремісниками й моряками, з одного боку, і з аристократією з другого, в результаті чого було здійснено політичну реформу. Замість 4 старих родових філ було створено 10 нових територіальних. Тепер верховний орган рада п'ятисот (по 50 представників від кожної філи) змінила свій склад (раніше до неї входило 400 членів, тобто по 100 від кожної родової філи) на демократичний.
Афіни це типовий грецький поліс, тому на прикладі цього міста можна показати особливості полісної демократії. В Афінах у період їх розквіту було 20 тис. повноправних громадян і 100 тис. вільних, але без політичних прав (метеків вихідців з інших місць). Рабів було 370 тис. Раби, метеки та жінки не могли брати участі в зібранні, яке було найвищим органом влади. На ньому жеребкуванням обирали посадових осіб, які стежили за виконанням прийнятих рішень і мали титул "архонт". Той, хто стежив за виконанням сімейного та спадкового права, називався "архонт епонім", а той, хто відав сакральними функціями, "архонт басилевс". Греки вважали, що кожен здатний виконувати такі функції, і тому їх влаштовував такий спосіб обрання. Сократ (470399 до н. є.), щоправда, висміював цей метод. Афіняни, мабуть, і самі розуміли його недосконалість, оскільки військових стратегів усе-таки обирали прямим голосуванням. Однак вони настільки побоювалися зловживань владою, що зберігали жеребкування для всіх інших посад і при цьому запровадили заборону на повторні вибори однієї людини на ту саму посаду. Демократичною рисою була також колегіальність управління. Обиралося 10 стратегів, по одному від кожної філи, 10 астиномів, які наглядали за станом вулиць, 10 агономів, які опікувалися станом ринку й розв'язували суперечки між продавцями та покупцями.
Основна ж виконавча влада перебувала в руках пританів, тобто членів ради п'ятисот. Кожна філа мала своїх 50 представників, і вони керували державою 1/10 року. Притани цілий день проводили на засіданнях, а третина їх залишалася там і на ніч. Рада провадила листування з іноземними державами, приймала послів і готувала проекти постанов, що ухвалювалися народними зборами.
Крім ради п'ятисот і далі існував аристократичний ареопаг, членство в якому було довічним. Але за ним було залишено лише функції суду за навмисне вбивство та злочини проти релігії.
Народне зібрання скликали спочатку раз, а пізніше чотири рази на місяць. На ньому надавали громадянство й через страх перед тиранією виганяли найавторитетніших громадян методом остракізму (голосували глиняними черепками з іменем небажаного). Людей, які вміли говорити на зібранні й переконувати в перевагах того чи іншого закону, називали демагогами, не вкладаючи в це слово негативного смислу.
Афінська держава брала на себе турботу про непрацездатних і дітей громадян, які віддали своє життя за батьківщину, допомагала бідним відвідувати театр (надавала спеціальну грошову допомогу). То були ранні елементи соціалізму. І хоча сучасні бізнесмени негативно ставляться до високих податків на користь непрацездатних і називають ціь податки "повзучим соціалізмом", все-таки у розвинених крімних пенсію навіть іммігрантам, які не працювали на держави, куди вони в'їжджають. Це є переборення відчуженості людини від резулііійііп її праці у світовому масштабі, і саме греки розпочали цей процес.
РАЦІОНАЛЬНЕ ТА ЕМОЦІОНАЛЬНЕ У ГРЕЦЬКІЙ КУЛЬТУРІ
Острівне землеробство в поєднанні з мореплавством і полісна демократія в поєднанні з ораторським мистецтвом зробили грецьку культуру нетрадиційною. Боротьба грошей і демократії проти аристократії змінила спосіб мислення греків. Вони почали критично аналізувати міфи, щоб світоглядно охопити нову ситуацію боротьби. "Ворожість" і "любов" ці дві божественні сутності розглядаються у протиставленні та взаємному доповненні. Висока оцінка боротьби, конкуренції, змагання поєднувалась із почуттям приналежності до однієї й тієї самої спільноти, з потребою єдності та соціальної уніфікації. Ця діалектика мислення й дії потребувала певної рефлексії, словесного оформлення, тому слово як знаряддя влади та інструмент філософського аналізу відіграє таку велику роль. Риторика й софістика, які аналізували форми мови як засобу перемоги в дебатах, що відбувалися на зборах і в судових процесах, відкрили шлях дослідженням Арісто-теля (384322 до н. є.) щодо техніки переконання та процедури доведення. Протиставлення логіки істини, властивої теоретичному знанню, орієнтаціям повсякденного життя з їх випадковими, правдоподібними висновками було початком раціоналістичного ставлення до світу. Послідовний раціоналізм викликав опір греків, які намагалися зберегти й богів, і аристократичні традиції, і рівновагу економічних інтересів. Тому жителі Афін судили за безбожність видатного філософа Анакса-гора (бл. 500428 до н. є.), який твердив, що сонце не бог, а розпечений камінь, що відірвався від землі та став зіркою. Анаксагору винесли смертний вирок, уникнути якого йому вдалося тільки полишивши Афіни. Усім відома доля Сократа, який мав випити отруту за рішенням суду. Але поява професійних мислителів, які все піддавали сумніву й усе намагались обґрунтувати, поклала початок новому рівню культури, що передбачає право індивіда на особистий вибір програми поведінки. Деякі з цих програм, сформульовані грецькими філософами, актуальні й нині. Зокрема, і досі відомий афоризм Демокріта (бл. 460 до н. є. рік смерті невідомий): "Бідність у демократії настільки краще благополуччя при царях, наскільки свобода краще рабства". А один із сучасних фізиків Річард Фейнман (нар. 1918) висловив думку про те, що якби раптом зникли всі сучасні фізичні знання, але залишилась одна фраза Демокріта "світ складається з атомів", то можна було б реконструювати всю фізику, тобто відновити програму мислення сучасного фізика.
Але це вже сучасні оцінки внеску старогрецьких мислителів до європейського раціоналізму. А в самій Греції помітнішим був внесок філо-софів-софістів "наполовину філософів, наполовину політиків", як казав про них (і про себе) Продік із Кеосу. Грекам вони були цікаві тим, що від розгадування таємниць природи люди повернулися до осягнення самих себе. Ми вже згадували формулу Протагора: "Людина є міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і неіснуючих, що вони не існують". То був принцип відносності в теорії пізнання, який передбачав, що можна про будь-яку річ висловити кілька суджень, що суперечать одне одному. Так, здоровій людині мед здається солодким, а хворій гірким, і обоє вони мають рацію, оскільки обидві ці якості властиві меду. А отже, будь-якому доказу можна протиставити інший, протилежний, так само обґрунтований і переконливий. Сильнішим виявиться той доказ, те судження, які більш практичні й більше відповідають потребам життя. Не можна сказати, що якесь твердження більш істинне, ніж інше, а тільки що воно корисне. Треба вміти вибирати та переконувати людей у тому, що вибір був правильний.
Це й буде мудрість, або діалектика мистецтво оцінювати предмет з різних, навіть протилежних боків, а також уміння за допомогою доказів захищати будь-яку тезу, а потім переконливо спростувати її. Такій мудрості можна було навчитись, і Протагор готовий був давати уроки, показуючи, як правильно вживати слова, як будувати систему аргументів у суді чи на зборах. За свої уроки софіст уперше в історії Греції почав брати плату, причому чималу: 100 мін. Якщо врахувати, що навчений раб коштував 5 мін, а ненавчений 150180 драхм, то виходить, що плата софістові дорівнювала ціні 20 навчених або 50 ненавчених рабів. Цей простий підрахунок дуже виразно свідчить про те, що в Греції вміння публічного діалогу цінувалося надзвичайно високо. Ще переконливіше можна оцінити грецьку винятковість, якщо порівняти грецьке ставлення до софістів з римським. Коли в II ст. до н. є. грецький софіст Карнеад у Римі один день виголошував промову про необхідність справедливості, а наступного дня навпаки, що ніякої справедливості немає й бути не може, то римський уряд вигнав усіх філософів із Риму. Формування раціоналізму як відмітної риси грецької культури відбувалося кілька століть і досягло своєї вершини в VIV ст. до н. є., тобто в період класичної грецької культури (за культурологічною періодизацією). Досягнення такого стану було водночас порушенням синкретичної єдності інтелектуального та емоційного, властивої міфологічному способу організації культури. Посилення інтелектуальної складової у світогляді та політичному житті потребувало відповідного розвитку й емоційної компоненти світосприйняття. Тому розвиток професійного мистецтва можна вважати відповіддю на виклик, кинутий професійною філософією. У такий спосіб відновлювався баланс між тією картиною світу, яку створює ліва (логічна) півкуля мозку, та образами правої півкулі. Це дуже добре видно в грецькій культурі. Грецьке мистецтво визначало певні структурні принципи краси гармонію, міру, розмірність. У ньому домінували архітектура й скульптура статичні члени космосу, але не природні, а створені. Ці твори можна спокійно розглядати, а споглядання взагалі є принциповою засадою грецької філософської думки. Пізнання можливе за допомогою зору (слова "ідея", "ейдос" походять від дієслова "бачити"). Тому, за визначенням Олексія Лосєва (18931988), грецька поезія "пластична", а математика, філософія, фізика, астрономія, релігія "скульптурні й дотикові".
Пафос краси людського тіла був зумовлений не лише спортивними іграми, а й уявленням про те, що зовнішній вигляд є першим рівнем внутрішнього світу людини ("у здоровому тілі здоровий дух"). Це відповідало розумінню краси як добра, а потворності як зла. Сократ ототожнював прекрасне з доцільним.
Чи не було тут залежності панської свідомості від рабської, яка формується в процесі речового впорядкування світу за Гегелем? Мабуть, і геометричне розуміння душі як речі теж було проявом такої залежності?
Деякі дослідники (А. Кюстлер) надзвичайний розквіт грецького духовного життя вважають прикладом шизоїдного розквіту всього людства, яке дає то сплески геніальності (еллінський світ), то парадокси інтелектуального безумства, які тривають багато віків (епоха європейського середньовіччя).
Повного пояснення "грецького чуда" не існує та, мабуть, і не може бути, оскільки відтворити модельно цей процес зміни типу соціокоду неможливо. Проте гіпотеза впливу технологічної підсистеми (острівного землеробства) на соціонормативну (демократію) і символічну (раціоналізацію) дають змогу описати класичну старогрецьку культуру як ЕЛЛІНІЗМ.
Від кінця IV ст доки називали Деметрою. У Пергамі офіційним став фрігійський культ Кібели Матері землі, який в очах грецького населення був продовженням культу Афродіти або Артеміди.
Цей синтез культових орієнтацій вів до посилення містики й екзальтації. Грецький раціоналізм відступав перед натиском містичного Сходу. Лише в точних і природничих науках зберігся раціоналізм школи Арі-стотеля. Його учень Теофраст (бл. 370 бл. 288285 до н. є.) започаткував наукову ботаніку. Менон вивчав медичну літературу. Евдем писав історію математики та астрономії. За зразком саду Лікею, де Арісто-тель прогулювався зі своїми учнями, тому й названими перипатетиками (ті, що прогулюються), було створено науковий центр у Александрії, що одержав назву Мусейон. Там був великий зал для зборів учених, тисячо-томна бібліотека, зоопарк, хірургічні лабораторії та астрономічні обсерваторії. Чудові умови для праці, а також пенсії, які платили тут ученим, залучили до Александрії в III ст. до н. є. багато грецьких учених, у тому числі Евкліда (III ст. до н. є.). Архімед (287212 до н. є.) працював у Сіракузах, але листувався з ученими в Александрії.
У політичному й філософському житті довір'я до сили розуму та логічної аргументації різко зменшувалося. Пересічні громадяни вже політикою не займалися, їх цікавила лише власна особистість. Філософи теж перестали цікавитися космологічними проблемами, а основну увагу звернули на етичні питання та проблему людського щастя. На межі IV III ст. до н. є. найбільш популярними були філософські школи стоїків і епікурейців.
Перша школа одержала свою назву від того місця, де збиралися її послідовники. То був прикрашений розписами портик Стоя Пойкіле в Афінах. Школа була заснована Зеноном (бл. 333262 до н. є.) із Кітіона, учнем кініка Кратета. Вплив філософії кініків на стоїцизм проявлявся в тому, що стоїки сприйняли ідею доброчесності як найвищого блага і уявлення про рівність усіх людей. Але між цими філософськими напрямками були й відмінності. Якщо кініки негативно ставилися до держави, сім'ї, приватної власності, рабства, то стоїки вірили в можливість створення ідеальної "всесвітньої держави", яка була б заселена "громадянами світу". У такій державі кожен громадянин відчуватиме свій обов'язок перед усіма людьми так само безпосередньо, як і перед самим собою. Ідеал, до якого повинні прагнути люди, є пристосування до природи та її законів, оскільки вона божественна й розумна, сповнена тим самим логосом, що й людина. Якщо людина буде жити в згоді з приррдою, а отже, "йтиме за божеством".
3.2. КУЛЬТУРА СТАРОДАВНЬОГО РИМУ ТА ВІЗАНТІЇ
Давній Рим розташований на території сучасної Італії, що на Апен-нінському півострові. Субтропічний клімат на півострові створює сприятливі умови для життя людини, і тому Італія була заселена ще за часів палеоліту. Але перехід на рівень землеробської культури (цивілізації*) був загальмований заболоченістю ґрунтів і незначними родовищами металів.
Ані автохтонні лігурійські племена, ані прибулі в II тис. до н. є. з придунайських областей племена італіків (умбри, самніти, латини) не вийшли за межі первісної культури на період заснування Риму латинами (VIII ст. до н. є.). Цивілізаційний рівень за того періоду забезпечували колоністи греки й фінікійці, а також етруски, які поселилися в районі нинішньої Флоренції приблизно в X ст. до н. є.
Походження етрусків та їх таємнича мова, про яку писав Діонісій Галікарнаський (І ст. до н. є.), що "вона ні на яку не схожа", і сьогодні залишаються незрозумілими. І це при тому, що існує близько 10 тис. пам'яток етруської мови, написаних грецьким алфавітом. Але є свідчення Геродота й археологічні дані про походження етрусків із Малої Азії. Прибувши до Італії морським шляхом, вони оволоділи територією між Тірренським морем (саму назву цьому морю пізніше теж дали на згадку про етрусків, бо греки називали їх тірренами) і нижньою течією ріки Тибру. Потім етруски рушили на північ і заселили всю територію рівнини, яка стала називатися Етрурія.
На відміну від поселень італійських племен, що мали вигляд селища чи городища родового типу, поселення етрусків нагадували грецькі міста-держави. Вони були огороджені камінними зубчастими стінами й будувалися за єдиним планом: дві перпендикулярні вулиці, що йшли з півночі на південь та із заходу на схід, ділили місто на чотири квартали. Вулиці мали забруковану проїжджу частину й по два забрукованих тротуари. У місті була каналізація. Таких міст налічувалося 12. Вони об'єднувалися в союз, хоча й слабкий. Кожне місто проводило свою політику.
На чолі міських общин спочатку стояли царі. З розпадом родового ладу влада царів ослабла та перейшла до рук аристократії. Функції правителя було поділено між двома високими посадовими особами. Символами їхньої влади були пучки різок із застромленими в них сокирами (фасціями), складне викладене слоновою кісткою курульне крісло,
а також інститут 12 лікторів, які крокували перед правителем Усе це було вморено в Римі. Стародавні римляни запозичили йархіте" турн, та сантехн.чн. досягнення етрусків. Особливо ж детально вони розвинули та втілили символічну складову етруської культури. Були за-озичен, зовнішні ознаки патриціанської гідності - золоті кулька"яку носили на ши.. , тога з червоним облямуванням. Військові тріумфальні свята для полководців, про які йтиметься пізніше, римляни теж відзначали за схемою етрусків, для яких переможець був утіленням найвищого жества бога неба Тіна (у золотій діадемі з жезлом з ебенового дерева, у пурпуровій туніці й на золотій колісниці).
Аналізуючи зписи поховальних камер можна визначити трійцю вищих небесних божеств: Тіна - римського Юпітера, Уні - римську Юнону, Менрву - римську Мінерву Тр.иш небесній виповідала трійця божеств підземних: Мант - Ці ськии Лібер-Вакх, Манія - римська Прозерпіна, і третя богиня ім'я яко. невідоме, але яку в Римі шанували як Цереру. Свиту верхов'ного бога Тіна складали 12 богів. До неї належали, зокрема, Сетланс -римський Вулкан, Маріс - римський Марс, Сатре - римський Сатурн. Цікаво, що згадані розписи в гробницях чітко поділяються за своїм
«Основні періоди: оптимістичний із життєрадісними картинами повсякденного життя та песимістичний із зображеннями страждань, тортур фантастичних примар. Ці періоди приблизно збігаються з перемовами етрусків та їхньою поразкою від Риму (IV ст. до н. є.) Мабуть тут ми стикаємося з певною культурною закономірністю - оптимізмом переможців і песимізмом переможених.
Закономірністю можна вважати також запозичення культурних надбань інших народів. Не тільки римляни запозичували в етрусі ай Утруски запозичували інших народів. Алфавіт та полісна організація державного ладу були запозичені в греків, а монументальні типу храми поховальні споруди та ворожіння на нутрощах жертовних тварин явно запозичен. на Сході. Римлянам теж дуже подобалась «етруська наука ворожіння на печінці. Бронзова модель печінки з поділом на 40 частин (відповідно до поділу неба) дійшла до наших днів (1877 р її було знайдено в Піяченці).
Однак запозичені культурні програми асимілюються лише життєздатним етносом, який має високий рівень самоорганізації

ЕКОНОМІЧНІ ВІДНОСИНИ
ТА ВІЙСЬКОВА ОРГАНІЗАЦІЯ РИМЛЯН
Історію Римської держави поділяють на три періоди ранній Рим, або царський період, Римську республіку та Римську імперію. Царська епоха (VIIIVI ст. до н. є.) є періодом розпаду первіснообщинних відносин. На початку цього періоду "римський народ" складався з трьох триб (племен): латинської, сабинської та етруської. Триба охоплювала 10 курій, а курія 10 родів, пізніше сімей. На чолі сім'ї стояв "патер фаміліас" з необмеженою владою над життям і смертю членів сім'ї. Звідси й термін "патриції", який позначав глав 300 родів.
На чолі всієї римської общини стояв цар, якого обирали на зборах. Таких царів починаючи з легендарного Ромула було сім. Останні три царі були етрусками. Тарквіній Давній побудував у Римі перший цирк, храм і Капітолій, а також підземний стічний канал Велику Клоаку, що збереглася дотепер. Його наступник Сервій Туллій здійснив важливі соціальні реформи, на основі яких було запроваджено поділ римського вільного населення за майновою ознакою (уведено шість майнових розрядів залежно від розміру земельного наділу; пізніше майновий ценз було встановлено в грошовій формі), замість трьох племінних триб державу поділили на чотири територіальні. Останній, сьомий цар Тарквіній Гордій був вигнаний із Риму повсталим населенням у 509 р. до н. є. Від цієї події почався період Римської республіки, який тривав до 31 р. до н. є., а потім настав період імперії, що завершився у 476 р.
Крім патриціїв, які брали участь у куріальних зборах та батьки яких засідали в сенаті, римське суспільство мало ще дві категорії вільного населення: клієнтів і плебеїв. Походження обох груп не зовсім зрозуміле для істориків. Можливо, плебеї були вихідцями з сусідніх із Римом общин і тому не належали до складу римських родів і курій. Вони мали особисту свободу, але не мали ні політичних прав, ні права вступати в шлюб з представниками патриціанських родів. Плебеї займалися сільським господарством, ремеслом і торгівлею. Деякі з них віддавали себе під заступництво патриціїв і набували статусу клієнтів. Заступник (патронує) захищав клієнта в суді й узагалі опікувався ним, а клієнт зобов'язаний був зберігати вірність і надавати патронусу різні послуги.
У патриціїв від самого початку були напружені стосунки з плебеями. Останні вимагали своєї частки під час розподілу завойованих земель, а також розширення політичних прав і законодавчого захисту від сваволі патриціїв.
Особливої гостроти боротьба плебеїв досягла 494 р. до н. є., коли тягар боргів і сваволя кредиторів примусили плебеїв здійснити "сецесію" вихід із Рима на Священну гору і відмовитися від участі у війні з еквами. Воєнна загроза примусила патриціїв піти на поступки. Плебеям було дозволено обирати двох або чотирьох народних трибунів, які мали право припиняти рішення посадових осіб міста та сенату. Обраний трибуном плебей ставав недоторканною особою. Якщо на нього хтось чинив замах, то зловмисника оголошували поза законом, і його кожен міг убити безкарно.
Під тиском плебеїв, які вимагали кодифікації права, з патриціїв було створено комісію "десяти мужів" децемвірів, яка в 451450 рр. до н. є. розробила "Закони XII таблиць". Вони були записані на мідних пластинах і встановлені на Форумі (центральній площі) для загального огляду. Ці закони регламентували життя римлян майже тисячу років, зокрема й життя "ромеїв" Візантії (до VI ст). Вони були записом звичаєвого права, що відповідало умовам формування класичного рабовласницького ладу. Рабство в V ст. до н. є. було ще патріархальним. Наприклад, батько мав право продати в рабство власного сина, але не більше трьох разів. Якщо сину вдавалося тричі здобути свободу, то він виходив з-під влади батька. Фіксувалося співіснування родової та індивідуальної власності й жорсткий поділ на вільних і рабів. Якщо вільного громадянина за крадіжку сікли різками, то раба після тортур скидали зі скелі.
Закони XII таблиць не захистили плебеїв від утисків. Вони давали кредитору можливість розпоряджатися не тільки свободою, а й життям неспроможних боржників. Допікала плебеїв також заборона вступати в шлюб із членами сімей патриціїв. Лише 445 р. до н. є. завдяки наполегливості трибуна Канулея цю заборону скасували.
Плебеї продовжували боротьбу за політичні права та основну цінність суспільства землю. У політичній сфері зміни наставали швидше, бо вона відносно відірвана від життєвих інтересів і надає великі можливості для маневрів. Зокрема, патриції порівняно легко погодилися модифікувати одну з головних посад, яка виникла в період республіки, консульську. Замість двох консулів-патриціїв почали обирати трибунів з консульськими повноваженнями (давати згоду на зібрання сенату та зборів). їх могло бути від 3 до 8 чоловік. Але одночасно було введено посади цензорів, які обиралися лише з патриціїв для проведення цензу, тобто оцінки майна кожного громадянина та його місця в ієрархії суспільства. Цензори мали право перевіряти виконання громадянами обов'язків перед державою, що було вже тотальним контролем над їхнім приватним життям. Отже, контрольні функції консулів перейшли до цензорів.
Лише 367 р. до н. є. плебеї домоглися економічних поступок патриціїв, зокрема права на користування громадською землею, обсяг якої постійно зростав як результат завоювань. Таке рішення ставало водночас перешкодою на шляху концентрації земельної власності в руках купки багатіїв.
У Римі домінувало дрібне й середнє землеволодіння, а основою суспільства було сільське господарство, спочатку натуральне, а з IV ст. до н. є. на основі грошових відносин. Спочатку як гроші використовувалися мідні брусочки певної ваги, а з 275 р. до н. є. почали карбувати монету мідний асе. То був рік перемоги над епірським царем Пірром (його знамениту "перемогу" над римлянами було здобуто 279 р. до н. є.). Велика радість охопила Рим. До храму Юнони Монети (Тієї, що застерігає) були принесені дуже багаті пожертвування. Було також ухвалено закон про карбування монет тільки в цьому храмі.
Земельна власність, як і будь-яка інша, жорстко регламентувалася законами. Населення було поділене на категорії, які мали різні права залежно від розміру власності. Римляни високо цінували економічну незалежність, ототожнювали її зі свободою ("оплата перетворює людину на раба", тобто робить залежною від того, хто платить), але спокійно мирилися з ієрархією прав, боролися не за її скасування, а за розширення прав тієї чи іншої групи римських громадян.^Отж^іможна визначити першу відмітну ознаку римської культури учерозривний зв язок громадянства гта землеволодіння, їх правову репутацію^ ^кувала другу відмітну рису ієрархію прав та обов'язків СПІЛЬНОТ.
Лише повноправні римські громадяни (патриції та плебеї) мали право брати шлюб за римським законом, вільно розпоряджатися власним майном, звертатися до римського суду для захисту своїх матеріальних інтересів, голосувати на зборах і обіймати посади. Усі ці повноправні громадяни були приписані до римських триб, кількість яких у середині III ст. до н. є. зросла до 35 (4 міські триби та 31 сільська). Крім того, повноправними громадянами вважалися жителі римських колоній, що були засновані як стратегічні центри в різних місцях Італії.
Існувала також категорія громадян із обмеженими правами. Вони могли вступати в шлюб за римським звичаєм і розпоряджатися своїм майном, але не мали права голосувати й обіймати посади в Римі. Це були
жителі міст, які називалися муніципіями. Деякі з таких міст мали самоврядування, в інші ж призначалися префекти з Риму.
Ще більше були обмежені в правах "вільновідпущеники", які не могли вступати в легальний шлюб за римським законом, а голосували лише на трибальних коміціях (народних зборах).
До жителів муніципій за своїм юридичним статусом наближалося населення латинських колоній, у яких було чинним не римське, а латинське право. Вони були автономними, карбували власну монету, а їхні обов'язки відносно Риму обмежувалися військовою підтримкою на рівні окремих підрозділів когорт.
Ще слабше пов'язувалися з Римом категорії жителів Італії, які називалися соціями (союзниками). Міста такого типу ("федеративні") зобов'язані були допомагати Риму військами. Вони були обмежені у своїй політиці, бо їм заборонялося починати війни із власної ініціативи й підписувати договори з третьою стороною без згоди Риму.
І нарешті, особливу групу союзників Риму становили грецькі міста Південної Італії, що допомагали йому лише флотом.
Уся ця розгалужена й деталізована система прав та обов'язків підпорядковувалася одній меті :військовіи фекорієнтаціюможна вважати третьою ведмІтноюГознакою культури Стародавнього Риму. Кожний римський громадянин у віці від 16 до 47 років був зобов'язаний у разі потреби відбувати військову службу. Як правило, римська армія складалася з 4 легіонів, до кожного з яких входило 4200 піхотинців і 300 кіннотників із найзаможніших сімей. Піхота ж складалась із 3000 важкоозброєних і 1200 легкоозброєних воїнів. Кожному легіону давалися на допомогу когорти латинян і союзників.
У бою легіони мали перебувати в центрі бойових лав, а когорти на флангах. На чолі армії стояли консули, які самі добирали собі помічників легатів з-поміж сенаторів або військових трибунів. Консулам допомагали також квестори, які завідували військовою скарбницею. Важкоозброєна піхота легіонів дробилася на маніпули, а ті на центурії, якими командували центуріони, що ходили з різкою в руках символом їхньої влади та знаряддям тілесних покарань.
Бойовий порядок легіону складався з трьох ліній по 10 маніпулів у кожній: у першій лінії билися молоді воїни віком до 24 років зі списами, у другій 2430-річні бійці, у третій старі й досвідчені, яких називали тріаріями. Лінії вступали в бій одна за одною залежно від складності ситуації. У найскладніших боях брали участь усі аж до тріаріїв. Звідси й походить крилатий вислів: "Черга дійшла до тріаріїв".
Славетна дисциплінованість римського війська, яка зробила його непереможним, забезпечувалася технологією не тільки бойових дій, а й підготовчих. Кожен легіонер носив із собою лопатку й кілочки. Щоденно наперед висилали особливий загін під командуванням військового трибуна та в супроводі жерця-авгура, щоб підшукати придатне місце для табору. Там споруджували палатку для командуючого, потім для квестора та для окремих підрозділів війська. Увесь табір оточували ровом, валом і огорожею. Наприкінці споруджували трибунал поміст, із якого командуючий виступав перед солдатами. Військовий табір був зразком порядку й гармонії.
Дисципліну у війську підтримували й суворими покараннями, і нагородами. Римляни мали достатньо продуману систему символічних заохочень, на яку слід звернути увагу сучасним менеджерам, бо засоби впливу на людину з урахуванням навколишнього середовища повторюються.
За доблесть командирам і рядовим воїнам вішали на груди мідні дощечки чи одягали на руку помітні за розміром браслети. За врятування життя римського громадянина нагородою був вінок із дубового листя, а воїн, який перший піднімався на стіну ворожого міста, мав не лише символічну нагороду, а й матеріальну золотий вінок. Найвищою відзнакою для полководця був тріумф урочистий в'їзд на колісниці на вершину Капітолія (гори, де був розташований сенат). ПТраво на тріумф давав сенат. Тріумфатор їхав на колісниці, запряженій четвіркою білих коней, тримаючи в руках ебеновий жезл (згадайте символіку етрусків) із зображенням орла. За його спиною стояв раб і тримав над його головою золотий вінець Юпітера Капітолійського. Герой торжества вбирався в туніку, розшиту пальмами, і надягав на голову лавровий вінок. Відкривали процесію полонені й заручники, за ними рухалися ліктори зі в'язками різок, потім ішли музиканти. Завершували процесію воїни-переможці (також у лаврових вінках), співаючи тріумфальні пісні. На Капітолії на полководця вже чекав сенат у повному складі. Переможець складав там частину військової здобичі та здійснював жертвоприношення Юпітеру. Добитися тріумфу було важко, бо його давали лише за розширення території держави чи за дуже важливу перемогу. Якщо ж перемога не була такою значною, то замість тріумфу призначалась "овація", або малий тріумф: командуючий військом вступав у Рим і піднімався на Капітолій не на колісниці, а пішки чи верхи, у миртовому, а не лавровому вінку та приносив у жертву богу покровителю держави не бика, а лише вівцю.
Усі ці деталі відтворено в книзі К. Куманецького "Історія культури Стародавньої Греції та Риму" [7]. Вони повторюються тут із певною метою, а саме: звернути увагу на системність процедури нагородження та її і місце в загальній шкалі цінностей суспільства чи певної спільноти. Сучасні теоретики менеджменту Т. Пітере і Р. Уотермен та письменник А. Хейлі описують аналогічні процедури в діяльності процвітаючих фірм.

ЕВОЛЮЦІЯ ДЕРЖАВНОСТІ ТА РЕЛІГІЇ СТАРОДАВНЬОГО РИМУ

Протягом століть Рим здійснив еволюцію від полісу до імперії, від громадянина до підданого з його підвищеним почуттям порядку. Для громадянина типовими були безпосередні зв'язки в системі "община громадянин", тобто зв'язки співучасті. Для підданого ж визначальними стали зв'язки в системі "імперія підданий", тобто відносини підпорядкування, що формувались як ієрархічні та юридично оформлені. На відміну від китайських цензорів, котрі робили зауваження за порушення ритуалу, римські цензори точно визначали розмір майна та масштаб відповідних обов'язків на основі закону.
Ієрархічна соціальна й політична структура давала Риму певні політичні та військові переваги. Влада консулів мала риси монархії, авторитет сенату аристократії, права плебеїв риси демократії. Така "змішана влада" забезпечувала взаємний контроль гілок влади й міцність державного ладу. Римська держава могла вести успішні завойовницькі війни та створити світову імперію, її військова машина була непереможною. Але вона перетворилась із засобу на мету суспільства й тому зруйнувала його. Зміна шкали цінностей відбувалася в усіх сферах ієрархічно організованого й мілітаризованого суспільства. Якщо за республіканських часів важливі були особистісні риси характеру (мужність, самовідданість, що було зафіксовано в легенді про Муція Сцеволу, який демонстративно спалив свою праву руку, аби показати етрускам римську мужність), то в імперії домінували характеристики статусу.
Криза республіканського ладу добре помітна на прикладі боротьби за владу. Ніякі жертви не вважалися надмірними для здобуття посади. Оскільки адміністративне просування починалося здебільшого з магістрату, де воно залежало від голосів бідноти, то загальновизнаний метод впливу на виборців полягав у організації пишних свят з іграми та роздаванням хліба, вина чи масла. Римський громадянин Квінт Галлій використав навіть похорони власного батька, щоб заручитися підтримкою римської черні. Для цього він організував грандіозні бої гладіаторів з дикими звірами.
Але головну роль на виборах відігравав відвертий підкуп виборців. З'явився навіть спеціальний термін "акціпере" (брати). Існувала ціла ^Ь система посередників між кандидатом виборцями, які роздавали хліб і навіть не приховували своєї діяльності. З листа Ціцерона дізнаємося про коаліцію двох кандидатів проти третього та їхню обіцянку заплатити за своє обрання 10 млн сестерціїв одній із центу рій.
Навіть зовнішньому супротивнику вдавалося підкупити римських полководців і політиків. Тому й стали відомими слова нумідійського царя Югурти про те, що Рим є продажним містом і дістанеться тому, хто захоче його купити.
Але ці "ринкові поправки" до мілітаристської політики Риму не перешкодили йому розширювати свої володіння. У 211 р. н. є. Римська імперія досягла максимальних розмірів. Сучасний американський політолог 3. Бжезинський бере Рим цього періоду за взірець для Сполучених Штатів Америки, твердячи, що Рим мав особливу "імперську місію", культурну перевагу над неримськими народами. На його думку, це була реальність, яка "не тільки узаконювала римське правління, а й схиляла тих, хто йому підкорився, до асиміляції та включення до імперської структури. Таким чином, культурна перевага, яку правителі сприймали без будь-яких сумнівів і яка визнавалася пригнобленими, закріплювала імперську владу" [3, с. 24].
І все-таки Римська імперія занепала внаслідок дії внутрішніх, а не зовнішніх причин. Дрібне землеволодіння ставало нерентабельним на тлі латифундій із сотнями й тисячами рабів. Селянство розорювалось і поповнювало римський пролетаріат, який не мав нічого, крім дітей ("про-лес"), вимагав "хліба й видовищ". Раби не вважалися людьми й повинні були працювати до знемоги, бо діяло правило: "Праця утримує раба від злодійства". Але така "праця" лише збільшувала ненависть рабів і до господарів, і до знарядь праці, тому вони навмисно ламали ці знаряддя. Через це їх робили важкими й незграбними, тим самим гальмуючи технічний прогрес.
З іншого боку, відбувалося накопичення величезних награбованих багатств, які важко було узгодити з полісними традиціями Риму. Разом із предметами розкоші до Риму проникали відповідні форми поведінки й містичні орієнтації Сходу. Це проникнення почалося ще за епохи республіки, а в період імперії набувало характеру масового явища.
І знедолені маси прагнули мати "потойбічну перспективу", якої не обіцяли традиційні олімпійські боги, і перенасичені багатії захоплювалися екзотичними східними ритуалами. До того ж виникли серйозні сумніви в силі власних богів. Намагання імператорів надати священного статусу своїй владі й досить часта зміна полководців-імператорів, які виступали від імені певного бога (Юпітера, Марса чи Квіріна), дискредитувала власних богів, порушувала традиційні вірування. Імператорський Рим переживав світоглядну кризу й шукав нових орієнтацій, які б заповнили світоглядний вакуум. З'явилося безліч чудотворців, містиків, пророків, серед яких були й проповідники-кініки, і маги-піфагорейці. Єгипетській богині Ізіді збудували храм на Марсовому полі, а за часів Калігули проводилися спеціальні осінні свята на її честь. Культ фрігійської богині Кібели прийшов у Рим ще в період II Пунічної війни (218201 до н. є.), але його жерцям не дозволяли виходити за межі Палатинського пагорба. За імператора Клавдія таку заборону було скасовано, і це було типовим для релігійної ситуації І ст. У II ст. виникли ще інші східні культи іранського бога Мітри та капподокійської богині Маа, яку в Римі шанували під іменем Беллони. Жерці її несамовито бігали по храму, завдавали один одному ран, тому римляни прозвали їх фанатиками, що в перекладі з латині означає "безумці", "шалені". Так слово "фанатизм" увійшло до всіх європейських мов.
Нові релігії суперничали між собою, і перемога дісталася тій із них, яка проголосила єдинобожність, рівність усіх перед Богом, братерство людей усіх народів і посмертну винагороду за праведне життя. Ці християнські тези привабили всіх бідних і знедолених, бо поставили їх вище від сильних і багатих. А для космополітичної Римської імперії теза про те, що для християнства не існує "ні елліна, ні іудея", виявилася надзвичайно доречною. Звичайно, християнство перемогло не одразу, бо спочатку воно не узгоджувалося з деякими організаційними принципами імперії. Як монотеїсти християни заперечували божественні почесті, що надавалися імператорам. І це ставило їх у жорстку опозицію до влади. Ховаючись від інших громадян імперії в катакомбах для здійснення обрядів богослужіння, християни викликали до себе підозри співгромадян і влади. їх почали звинувачувати у вбивствах дітей, у тому, що вони викликають засуху. А після пожежі 64 р. н. є., яка знищила значну частину Рима й була оголошена справою рук християн, почалися репресії.
За років правління імператора Траяна (98-117) християн страчували відповідно до закону, що забороняв будь-які таємні товариства.
Якщо на них робили донос, вони не відкидали звинувачення, бо вважали, що мученицька смерть є найкоротшою дорогою до раю. Величезна кількість доносів стурбувала Траяна, і він заборонив приймати їх, але дозволяв страчувати тих, хто сам заявляв, що він християнин. Але й таких виявилося дуже багато, тому страти припинили після 117 р. н. є.
Християнство й далі поширювалося від рабів до їх господарів, від знедолених до легіонерів, підриваючи підвалини римського суспільства, руйнуючи знамениту римську дисципліну. Так, у 268 р. в Галлії десятий фіванський легіон, що мав у своєму складі близько 40 тис. осіб (разом із обслугою), відмовився виконувати команди й упокорювати плем'я багаудів, адже була чутка, що вони християни. За римськими законами в такому випадку застосовувалася децимація страта кожного десятого. Застосували знову відмова. І так усі 40 тисяч були перебиті без опору.
Цей випадок можна вважати символом загибелі римської культури, її поразкою в боротьбі програм поведінки. Ще імператор Діоклетіан у 303304 рр. переслідував християн, а вже один із його спадкоємців Костянтин (285337) дозволив своїм легіонерам замінити на прапорг римського орла хрестом і тим забезпечив собі перемогу над більш численними легіонами.
Ставши імператором, Костянтин підтримав християнство, підписав 313 р. знаменитий Медіоланський едикт, що надавав рівні можливості всім конфесіям, а фактично забезпечив християнству статус державної релігії, яка стала цілком легітимною у східній частині Римської імперії Візантії.

НОВИЙ РИМ НА БЕРЕЗІ БОСФОРУ

Намагаючись урятувати імперію, що розпадалася внаслідок внутрішніх соціальних конфліктів та під ударами варварів, імператор Костянтин І 1 переніс у 324330 рр. столицю на схід, заснувавши місто Константинополь на європейському березі Босфору, на території колишньої ме-гарської колонії Візантії. Пізніше гуманісти використали це слово для назви всієї імперії, яка утворилася в 395 р. після поділу Римської імперії на Західну та Східну. Але самі візантійці називали себе римлянами грецькою ромеями, а імперію ромейською.
Візантійська імперія проіснувала понад тисячу років (до 1453 р.) і мала значний вплив на своїх сусідів. Культура Візантії була поєднанням грецької та римської культурних спадщин із християнством.

У ранній період своєї історії (IVVII ст.) Візантія включала в себе Балканський півострів, острови Егейського моря, Малу Азію, Сирію, Палестину, Єгипет, Кіренаїку (у північній Африці), острови Крит і Кіпр, частину Месопотамії та Вірменії, окремі області Аравії, Криму (Херсонес) і Кавказу (Лазіку). Це був дуже різноманітний і самодостатній в економічному відношенні світ. Висока землеробська культура, в якій до середземноморської тріади додалося ще шовківництво, доповнювалася скотарством і виробництвом шкір у Малій Азії, виробництвом лляних і вовняних тканин у Сирії, Палестині та Єгипті. Це поєднання створило доволі ефективні виробничо-торговельні відносини, що затримало розпад рабовласницького ладу майже на 500 років.
Різноманітним був склад населення. Більшість його становили греки та еллінізовані місцеві народності копти в Єгипті, сирійці, іудеї, фракійці, грузини та вірмени. Загальна кількість населення імперії сягала 5065 млн чол.
Етнічна розмаїтість теж сприяла створенню життєздатної культури, яка до XIII ст. набагато перевищувала культуру, що формувалась у Західній Європі. Якщо там феодальне суспільство створювалося руйнуванням римської державності, права, міст, рабовласництва, античної духовної культури, то Візантії властиві інші риси.
По-перше, зберігалися рабовласницькі відносини, але модифіковані. Більшість рабів одержала земельні ділянки на правах пекулія (тимчасового володіння). Раби працювали й у державних майстернях. Лише у VIIIIX ст. на зміну рабської праці й колонату (земельній оренді) прийшла вільна селянська община.
По-друге, на основі римського законодавства тривалий час зберігалася приватна власність на землю в різних розмірах, але з обмеженням росту великих маєтків. Водночас залишався фонд державних земель як основа централізованої держави. Землі давалися в довгострокову оренду (емфітевсис), і це було поступове переростання у феодальні відносини, які передбачають успадкування землі.
По-третє, Візантія на початку своєї історії зберегла міську цивілізацію, античний вигляд міст із агорою (форумом) у центрі. Розвивалося також і велике місто Константинополь із населенням понад 0,5 млн чол.
І нарешті, Візантія створила дуже своєрідну систему державної влади, яка стала еталоном для Київської та Московської Русі. Князя Володимира відверто порівнювали з Костянтином, а Москву було оголошено третім Римом. Російська імперія та Радянський Союз повною мірою
використали досвід Візантії щодо поєднання державної влади з ідеологією. Звичайно, не все з цього досвіду було запозичено. Так, імператорська влада була доволі химерною. Юридично вона вважалася безмежною, але фактично була обмежена дорадчим сенатом (синклітом) і відсутністю права успадкування влади. Друга обставина відкривала шлях до різноманітних узурпацій престолу. Багато хто з імператорів закінчив своє короткочасне правління осліпленням, постриженням у монахи чи загибеллю від руки підісланих убивць. Усе це було можливим тому, що священною вважалася сама імператорська влада, а не особа імператора.
Організаційна крихкість влади компенсувалася ідеологічною тезою про синтез християнської церкви та "християнської імперії", яка повинна була захищати всі християнські народи. А імператор вважався правителем усієї православної ойкумени, носієм світового порядку (таксису) і вищої мудрості (ікономії). Ці уявлення були запозичені з античності.
Аналіз античних витоків культури Візантії треба здійснити ще й тому, що Візантію в політичному відношенні часто вважали абсолютною монархією східного типу. При цьому враховували лише підрив політичних полісних свобод системою християнської монархії, але не враховували визначальної ролі громадянського суспільства, міську полісну общину.
Полісна система цінностей не відкидалася, а трансформувалася, зберігаючи свій традиційний характер. Полісна ідеологія заохочувала філо-тимію любов до почестей як прагнення зробити більше для своїх співгромадян, общини загалом і заслужити тим самим славу й почесті. "Ідеальний громадянин", на думку грецьких політологів, може стати "ідеальним тираном", але не "східним деспотом", бо інші громадяни коряться йому добровільно, в інтересах держави. За епохи еллінізму відбувалося обмеження монарха, але знову-таки відповідно до грецьких традицій, які вимагали, щоб монарх особисто довів свої здібності військового вождя й полководця.
Елліністична політологія концепції "царя" та "царства", яку потім використовували в Римі та Візантії. У цій концепції цар і царство вважалися божественними. Божественність правителя випливала з його прямих зв'язків з божими силами та з уподібнення його влади владі богів (мімесису). Звідси й священство держави, й ідея гармонії. До того ж античне коріння мають уявлення про правителя як спасителя (сотера) і про "живий закон", що відповідає за підтримання в суспільстві згоди в системі загального порядку. Правитель є частиною ідеї благочестя, розумного правління та "філантропії". Римська політична традиція, з одного боку, була демократичніша, ніж устрій еллінських монархів, а з іншого їй була властива більша авторитарність управління, жорсткіша дисциплінарність стосунків, значніша роль закону, а не традицій у підпорядкуванні громадян.
Але й у Римі діяв примат ідеї общини, держави, а не режиму особистої влади. Як писав Ціцерон (10643 до н. є.), з усіх суспільних зв'язків немає важливішого й дорожчого, ніж той, що існує в нас із державою, усі прихильності й усіх охоплює одна вітчизна. Тому держава має право вимагати не просто лояльності до себе, але й "певного служіння державі та спільному благу" (КезриЬІіса, ге$ рори/і). У цьому полягає й обов'язок захисту "вічного Риму" як вічної цінності, постійної й неподільної, а також утілення в життя жорсткого порядку (таксису). Візантією були успадковані символи влади, уніформа, а також магістратури як посади, характерні для римської державності.
Візантія підпорядкувала античну спадщину християнському світогляду.
Ця система цінностей включала в себе такі основні ідеї: 1) громадянську усвідомлення себе членом колективу, знання своїх прав і обов'язків, відчуття громадянської відповідальності за долю общини, залежність від громадської думки; 2) демократичну причетність до управління, участі кожного в суспільному житті та діяльності; 3) республіканську виборність, колективізм, тимчасовість магістратури.
Усі ці ідеї сформувала антична класична епоха на противагу східним формам суспільства й державності та на основі уявлень про рівність усіх вільних громадян, які повинні бути згуртовані проти рабів. Така програма поведінки стримувала поглиблення соціальної диференціації. Свобода та права громадянина були більшою цінністю, ніж багатство. Протиставлення "вільні громадяни раби" давало певні гарантії, формувало уявлення "загального блага" як мети життя та розуміння самої общини як самостійної й особливої цінності.
Одночасно з правами й ідеалами грецького громадянина існував і набір нормативів, які регламентували його повсякденне життя. Він мав бути "розумним" і "поміркованим", тобто вміти поєднувати свої інтереси та вимоги з інтересами інших співгромадян і общини загалом, уміти вести власні справи "найкращим" чином для всіх і самого себе. "Розумність" греків була зумовлена, на їх думку, існуванням "правового" суспільства, яке захищало від сваволі, дозволяло висловлювати свою позицію та обстоювати її публічно, користуючись засобами логіки й риторики. Східні ж деспотії оцінювались як несумісні з грецьким і римським способами життя.
Греки відмовляли в розумності не лише східним деспотіям, а й варварським народам, де панувала влада вождів і царів, а право замінював ненадійний звичай. Звідси випливала ідея ототожнення варварів із рабами, оцінка їх як таких, що тільки й можуть бути рабами.
Наступною ланкою в цій ідеологічній конструкції було виправдання "античного імперіалізму", який розкидав грецькі колонії по світу, поширюючи "найдосконаліший лад" за межі Греції. Завоювання Александра Македонського були логічним завершенням цієї ідеології імперіалізму.

ХРИСТИЯНСЬКА ІМПЕРІЯ
ХРИСТИЯНСЬКА КУЛЬТУРА

Візантія використала римську імператорську ідею, згідно з якою необмежена влада правителя починалася з "імперія" безумовного військового мандата, який надавався за згодою армії, на відміну від цивільної умовної влади, що надавалася сенатом і народом. Імперій давав право призупиняти дію законів. Він був обмежений у часі, але пролонговувався за надзвичайних умов. У Візантії існували передумови для формування режиму особистої влади й водночас залишався непорушним республіканський принцип виборності. Виборність імператорів збереглася до кінця існування імперії, тому не могло бути успадкування влади.
Було використано також східні впливи на імператорську владу в Римі, її обожнення. У Римській імперії влада імператора вважалася священною, а самого імператора розглядали як прямого представника космічного божества (наприклад, Мітри). Серед римських політологів були популярними тези про імператора-спасителя та імператора-губителя. З'явилася тема узурпатора-спасителя, підтримка якого виправдана його боротьбою з імператором-тираном. Ця тема виявилася дуже популярною у Візантії. Отже, східні культи проклали християнству дорогу до союзу з державою. Щоправда, візантійські імператори не могли прямо ототожнити себе з богом чи сином бога, як це робилося в Ірані. Християнство оголосило божественним не самого імператора, а його владу. Воно санкціонувало й освячувало режим необмеженої монархії згідно з євангельською тезою "одне стадо, один пастир", кваліфікувало імператора як "обранця божого", його посланця (вікарія) на землі або заступника (єпарха), властителя "божою милістю", але не сином божим.
Про Костянтина як "творця" нової християнської імперії було створено легенду, нібито імператорську владу передав йому сам Бог. Звідси випливало не тільки божественне походження імператорської влади, але також її "освяченість" санкцією Бога (богообраність), священність усієї діяльності як виконання божественної волі. Протидія такій владі є "святотатством". Підпорядкування імператорові в земних справах повинно бути таким самим, як Богу у справах віри. Було розроблено концепцію спільного правління "разом із Сином Божим", а трон мав у своєму складі два сидіння: ліве пурпурове для імператора та праве золоте для Христа.
Якщо бог Пантократор (Вседержитель) глава небесного й земного порядку, то імператор (космократор) володар у земних справах. Було створено відповідний церемоніал, та "дистанція", яка віддаляла імператора від підданих. Імператор повинен був і зовнішнім виглядом відрізнятися від звичайних людей. Зберігся опис урочистого в'їзду імператора Констанція (в 360 р.), де говориться, що він був схожий на "статую людини, не здригався від поштовхів коліс, не спльовував слину, не чухав носа, не сякався, і ніхто не бачив, щоб він поворухнув хоч однією рукою" [1, с. 122].
За часів Костянтина І єпископ кесаврійський Євсевій розробив не лише концепцію божественності імператора, яку ми вже розглянули, а й концепцію "християнської держави", згідно з якою імперія є державою християн, а імператор світський правитель своїх підданих. Він відповідає за стан християнства й церкви перед Богом, бо є "вождем" християнського народу, "новим Мойсеєм".
Звідси й уявлення про імператора як "єпископа зовнішніх справ церкви", її активного покровителя, котрий має право на "облаштування" церковних справ і відповідає за них разом із її прямим духовним керівником патріархом. Християнська концепція влади стала складовою політичної культури Візантії. Але це поєднання державних і релігійних справ не завжди було мирним. Зростання авторитету церкви та розміру монастирських земель турбувало імператорів, і почалася жорстка боротьба за перерозподіл влади й землі. Це відбувалося у феодальний період історії Візантії. На боці імператорів виступали військові землевласники й торгово-ремісничі прошарки населення. Боротьба провадилась у наскрізь ідеологізованому суспільстві, що потребувало маскування інтересів. Тому вона мала вигляд зіткнення іконоборців на чолі з імператорами Ісаврійської династії з іконошануваль-никами. Перші звинувачували других в ідолопоклонстві. Боротьба тривала понад століття (718842 рр.) і закінчилась ідеологічною перемогою іконошанувальників, проте монастирське землеволодіння значно обмежили, а церковну владу підпорядкували імператорській. З X ст. почався новий етап розвитку культури Візантії цілковита перемога християнства в усіх сферах суспільної свідомості. Суспільство стабілізувалось. Усі компоненти культури класифікувалися під певним кутом зору, який полягав в утвердженні й узагальненні спіритуалістичних принципів, тобто в пріоритеті духовного, дуже далекого від реальних потреб, у всіх сферах життя. Письменники та художники не прагнули відтворювати дійсність. Натомість вони створили систему символів для втілення певних ідей. Мистецтво обслуговувало релігію. Створювалися лише канонічні твори, герої яких були стереотипними й виконували стандартні дії на тлі абстрактних пейзажів.
Відбувся розрив із античним розумінням гармонії тіла й духу, за яким здоровий дух перебуває в здоровому тілі. Одночасно заперечували єретичні вчення про нездоланну безодню між духовною й тілесною складовими буття людини. Візантійська культура усвідомлювала трагедію такого зіткнення, тому й намагалася поєднати несумісне шляхом підпорядкування тілесного духовному. Мучеників і святих проголосили ідеалом, а жадобу, похіть і марнославство вадами людства.
У художніх творах типу "Життя Євгенія та дочки його Марії" описано протиприродні ситуації (дівчина оголосила себе хлопцем і взяла на себе вину за зґвалтування, а потім жебракувала з чужою дитиною) як зразки великого терпіння й самовідданості.
І все-таки християнству не вдалося повністю підпорядкувати собі всі сторони духовного життя, хоча в жорстко регламентованому державному університеті, який відновився 1045 р., все ж намагалися поєднувати віру з розумом. Автор книги "Логіка" Михайло Пселл (10181096) захищав право людини на наукове пізнання світу, а вищу мудрість залишав вірі. На думку його послідовника Іоана Італа (нар. 1025), розуму підвладне й надчуттєве буття. Він заперечував чудеса та безсмертя душі. Це вже було занадто для того часу, і в 1082 р. його звинуватили в єресі, піддали анафемі (церковному прокляттю), після чого він десь зник. Його учень Євстратій Нікейський доводив перевагу логіки над богословською традицією.
Звичайно, ці окремі паростки раціоналізму не могли відчутно похитнути впевненість церкви в її монополії на істину. У 1045 р. патріарх Константинополя Михайло Кіруларій закрив підпорядковані Риму церкви й монастирі та оголосив прихильників західної церкви єретиками. Відповідним чином діяла й західна церква. Так відбувся офіційний розкол (схизма) та поділ на православних і правовірних (католиків), а фактично ці церкви давно вже вирізнялися структурою й догматикою, бо формувались у різних умовах.
Для східної церкви були неприйнятними як обрядові, так і догматичні правила латинян. В обрядах це стосувалося вживання для причастя прісного хліба замість квасного, дотримання суботнього посту, целібат, звичай священиків голити бороду, хрещення за допомогою одного лише окроплювання, без занурення в купіль, зневажання культу ікон, місце яких зайняло скульптурне розп'яття. У догматиці неприйнятним був додаток латинянами до символу віри "іїїющие" ("і від сина"), що означало визнання джерелом Святого Духа не тільки Бога-Отця, але й Сина. Це богословська проблема Трійці.
Якщо відійти від суто богословських питань суперечки про Трійцю й використати ширший культурологічний підхід, то можна побачити реальну проблему ефективності тієї чи іншої програми поведінки, яка має філософську, політологічну й соціологічну складові. Філософська проблема співвідношення єдиного й різноманітного та її модифікація "загальнеособливеодиничне" постійно виникає в суспільстві, коли віддають перевагу загальнонародному чи приватному інтересові. Візантійська позиція пріоритету "загального", "духовного" на відміну від західної, де "одиничне" та "приватне" завжди цінувалося, дійшла до нас через радянські часи й тепер зіткнулась із приватновласницькими матеріальними інтересами.
Політологічна й соціологічна проекції цієї проблеми полягали у виборі монархічного (для Сходу) чи ієрархічного (для Заходу) принципів організації, переваги традицій (Схід) чи новацій (Захід), ролі старшого й молодшого поколінь у реалізації надбіологічної програми поведінки. Захід обрав молодь та новації й одержав роздрібненість. Переваги Заходу проявилися лише за умов науково-технічної революції, коли наука й новаторство стали продуктивними силами.
3.3. СЕРЕДНЬОВІЧНА КУЛЬТУРА ЗАХІДНОЇ ЄВРОПИ
Завоювання Римської імперії в V ст. варварами призвели до занепаду міської античної культури. Варвари (від грецьк. ЬагЬогоі чужоземний; це слово використовувалося для найменування германців та інших
племінних народів, які розмовляли незрозумілою для греків і римлян мовою) зруйнували міста, знищили пам'ятники античного мистецтва й бібліотеки, розірвали торговельні й політичні зв'язки. Відбулося повернення до натурального господарства.
Занепад усталеного порядку, перетворення римлян з панівної нації на підлеглу спричинило в них цілковитий розпач. Звичайно, як буває в таких випадках, причини шукали не в недоліках власної культури, а в помилках окремих імператорів і в природі жахливих варварів. Але насправді Рим давно вже втратив життєздатність. Місто жило експлуатацією. Ніяких технічних новинок від І ст. не впроваджувалося, господарство трималося за рахунок пограбування східних народів і припливу рабів. Провінції емансипувалися від Риму та Італії, а потім перейшли в наступ. Імператорами ставали вихідці з Іспанії й Галлії. У 212 р. всі жителі імперії одержали римське громадянство, а варварів у III ст. дедалі частіше почали допускати до розселення на окраїнах імперії на правах конфедератів і союзників.
Звичайно, не всі римські ідеологи були згодні з такою політикою. Поширенішим було ставлення до варварів як до тварин. Так, в одному описі гунів прямо твердиться, що їх можна сприймати швидше як двоногих тварин, оскільки вони не варять і не готують собі їжу, а харчуються корінням диких рослин і сирим м'ясом будь-яких тварин, яке вони іноді попередньо зігрівають, тримаючи його, сидячи на коні, поміж ляжок.
І ось такі істоти перемогли Рим! Скорботі не було меж. Потрібна була якась компенсація. За відсутності реальної придалася ілюзорна християнство, яке поєднувало всіх у статусі "рабів божих" і обіцяло гармонію в потойбічному світі.
Християнство, яке впродовж трьох століть із переслідуваної релігії перетворилося в 313 р. на державну, заповнювало порожнечі в старих культурах, зруйнованих частою зміною імператорів, котрі претендували на священний статус. У V ст. воно стало останньою надією деморалізованих римлян. І християнство добре відповідало їхнім імперським орієнтаціям, бо теж було "імперією", для якої не існувало "ні елліна, ні іудея" (ап. Павло). Тільки це була "імперія навиворіт", оскільки в ній слабкість проголошувалася силою. Якщо раніше такий світогляд улаштовував головним чином рабів, то тепер усіх римлян, а масштаби Римської імперії забезпечили йому справді імперський розмах.
Християнство виявилося ідеологією, придатною також і для завойовників, бо проголошувало божественність влади взагалі, а не конкретних її представників. Спочатку, щоправда, деякі варвари (вестготи й лангобарди) прийняли не той варіант християнства (аріанство), який став панівним у Західній Європі, але після VII ст. їх було силою навернуто до католицизму. У IXX ст. імператори Каролінгської династії та польський князь уже настільки були перейняті євангельським духом навернення язичників до християнства силою зброї (як пише хроніст Галл Анонім), що мусили вести проти них безперервні війни, "щоб вирвати з їх серця підступність мечем проповіді" та "викорчувати всю їхню гадючу породу мечем побиття" (маються на увазі угорці та східні слов'яни). Отже, середньовічне християнство на відміну від раннього поширювалося не знизу вгору, а згори вниз і силою. Через це були досить часті випадки відмови від прийнятої віри та повернення до язичества. Але бунтівників утихомирювали. Місіонерський прапор давав можливість звичайному грабуванню сусідів надати благородного вигляду. Хрестові походи проти мусульман, яких теж оголосили язичниками, давали бідним правителям Заходу гарну поживу з багатого Сходу, який страшенно їх бентежив своїм багатством. Найбагатше місто Сходу Константинополь, на їхню думку, теж було заселене несправжніми християнами, оскільки від них "нудило бога". Тому 1204 р. хрестоносці взяли штурмом Константинополь, вирізали там чоловіків, жінок і дітей, а учасник IV хрестового походу хроніст Віллардуен писав, що ніколи ще зі створення світу в жодному місті не було взято такої здобичі.
Але така "успішна християнізація" правителів і хрестоносців не мала нічого спільного з потребами селян, котрі залишалися на своїй землі й робили ту саму справу, якою займалися до того.
їхня гомогенна й синкретична культура, яка базувалася на системі спільних заборон і обов'язків, обслуговувала матеріальні потреби. І раптом вона опинилася "в обіймах" світогляду, в якому такі потреби заперечуються. Це призвело до створення дивної гібридної культури, що поєднує прямо протилежні орієнтації. Дослідників середньовічної культури вражає її нелогічність. Не лише неосвічені віруючі вбивали праведника, щоб швидше заволодіти його чудотворними рештками, а й освічені богослови одночасно прославляли вченість і твердили, що до спасіння душі веде нерозумність, злиденність духу чи й зовсім божевілля. Ставлення до психічно хворих як до богообраних людей стало дуже поширеним у християнізованих народів. Зовсім не випадково собор у Москві на Красній площі ввійшов у народну пам'ять не за назвою престолу (Покровський), не за іменами зодчих (Барми та Постника), не за подією, на честь якої його було споруджено в XVI ст. (підкорення Каганського ханства), а за іменем хворого, який був похований біля цього собору після своєї смерті (Василь Блаженний).
Чому одночасно вважалося, що брехня великий гріх, а підробка документів для обґрунтування прав на владу, зокрема так званий Костянтинів дар (фальшивка VIII ст. про верховенство папи), вважалася засобом виявлення істини та богоугодною справою? Видатний французький історик Марк Блок (18861944), який обстоював здатність науки зрозуміти минуле, пояснював це тим, що богослови, перебуваючи під впливом Біблії, цікавилися не реальним станом справ, а символічним значенням подій, шукали в реальних подіях "тінь майбутнього", а "повага до минулого парадоксально змушувала (їх) реконструювати його на таке, яким воно має бути" [4, с. 154]. На його думку, подібне підтасовування властиве будь-якому релігійному рухові, що вважає себе реформою, тобто поверненням до первинної чистоти. Але для нас важливі не інтелектуальні вправи богословів, а те, як ці орієнтації могли засвоюватися рядовим християнином, учорашнім (і, мабуть, сьогоднішнім) язичником.
Це засвоєння було, напевно, дуже суперечливим. Деяке уявлення про спосіб мислення й дії людей середньовіччя дає аналіз явища карнавалу, виконаний культурологом М. Бахтіним. Карнавал не лише фрагмент середньовічної культури, який виконує функцію релаксації (розслаблення) за умов жорсткого ідеологічного (релігійного) тиску. Це стиль усієї середньовічної культури, суть якого полягає в перевертанні звичних уявлень про встановлений порядок, верх і низ, святе й світське. Це зумовлювалося тим, що люди вимушені були жити ніби в двох світах одночасно у світі звичної язичницької культури, сформованої в місцевих умовах, і світі потужнішої середземноморської культури, яка включала в себе християнство. Місцева культура була етнічною (із власними богами, звичаями й технологією) і міфологічною (можна було підтверджувати своє місце у світі за допомогою знайомих ритуалів і магічних дій), а прибула культура космополітичною (один латиномов-ний бог у різних етносів) і релігійною (поведінка бога непередбачува-на). Лише з урахуванням цих двох "картин світу" можна зрозуміти, як була впорядкована (категоризована) інформація в середні віки.
Як відомо зі шкільного курсу "Людина і світ", форми класифікації (упорядкування) явищ дійсності називаються категоріями. Кожна наука мас набір базових категорій (маса, швидкість, молекула, ген тощо), назви яких запозичені зі звичайної мови чи створені вченими.
У складі звичайних мов, які засвоюються в дитинстві, є доволі широка мережа категорій, що дозволяють класифікувати найрізноманітніші явища дійсності. Звичайно, різні мови це роблять по-різному. В одних може бути кілька десятків назв піску, а в інших десятки назв різних станів снігу. Але є й деякі універсальні категорії, що розрізняють природу та людину, простір і час, причину й наслідки, багатство та бідність тощо. На їх прикладі добре проявляється внутрішня конфліктність середньовічної культури.
Так, у ставленні до природи європейські варвари зберігали риси первісного світогляду, в якому людина вважалася частиною природи, а природа була схожа на людину. Збереглись уявлення про землю як жінку, образи людей-тварин і людей-рослин (русалок, мавок). Водночас землеробська діяльність з перетворення природи власними силами формувала інструменти виокремлення якихось об'єктів із природи та її виміру. Такими інструментами та еталонами виміру були органи людського тіла й форми людської діяльності. Лікоть, п'ядь, палець одиниці виміру, походження яких очевидне; юрнал і морген це площа, яку можна було виорати за один день. Звичайно, люди різної фізичної сили виорювали різні за розміром ділянки, але ця обставина до уваги не бралася. В Ісландії жінці дозволялося взяти собі таку ділянку землі, яку вона могла обійти за день, ведучи на прив'язі корову. Тут теж був важливий принцип витрати енергії людини, а не об'єктивні розміри ділянки.
Християнство символізувало цю землеробську схему світу. Аналогії між людським тілом і природою мали свідчити про акт творення, а не про творчу силу праці й важливість людини. Природа й людина це божі творіння; особистого значення вони не мають. Мало того, гріховну природу людського тіла слід зневажати. Це вже було перевертанням язичницьких орієнтацій.
Християнство зуміло змінити й найстарішу схему світу у вигляді дерева. Середньовічні автори прямо пишуть про "перевернуте дерево", яке росте з небес на землю: коріння його на небесах, а гілки на землі.
Ставлення до простору й часу теж набувало рис подвійності. Якщо традиційно язичники вважали простір як частину природи людино-мірним (права сторона краща, ніж ліва), то християнство вводить хрестоподібний простір. Середньовічні міста будували суворо за схемою хреста.
Час для землеробів був циклічним (за порами року) і місцевим (не узгодженим із часом інших місць). Він не піддавався точному виміру. Доба поділялася на дві частини, які були фактично нерівними в різні пори року, а крім того, нічний час вважався до того ж диявольським, і за нічні злочини карали жорстокіше. Християнство боролося з язичницькою часовою циклічністю як зі спробою ухилитися від впливу Бога. Це вважалося гріхом. Гріхом були оголошені також стародавні скотарські та землеробські магічні прийоми підвищення родючості (катати розписане знаками родючості яйце по житньому полю та класти яйця під ноги худобі під час вигону на пасовисько). Були створені спеціальні книги гріхів, або покаянні книги (пенітенціалії), де найстрашнішим проголошувався гріх бунту духу проти Бога й тіла проти духу, тобто ті звичаї, якими люди жили століттями.
Церква внесла свої корективи в розуміння часу. Було зроблено поділ на "вічність", яка не має ані початку, ані кінця й належить Богу, і "час", який бере початок в акті творення та закінчується з приходом месії-спасителя. Кінець земного часу завершення історії, перехід до вічності. Цей перехід відбудеться в день Страшного суду, який настане несподівано, оскільки Бог захопить людей зненацька, "як злодій ночі" (ап. Павло).
Відкидаючи язичеський циклізм часу, християнство все ж відтворювало його в літургії, що була регулярним повторенням жертовного життя Христа.
Усі ці зіткнення, перевертання й повторення християнських і варварських орієнтацій свідчать про спільність мети та протилежність засобів віросповідань. Мета християнства полягала у створенні замінників для зруйнованих рабовласницьким ладом первісних табу, які забезпечували соціальний порядок. Для рабів ці замінники були цілком прийнятними ("найнижчі стануть найвищими", "праця це покарання", "матеріальні потреби несуттєві"). А для середньовічних селян усі табу продовжували діяти, і неможливо було відмовитися від праці та матеріальних потреб. Тому селяни перебували в постійній тривозі через те, що не зможуть досягти царства небесного власним доброчинним життям. Вихід було знайдено в надії на молитви благочестивих людей, на подвиги аскетів, які зуміють нагромадити стільки заслуг, що їх буде до («шию для блага всіх віруючих. Церква підтримувала цю думку, тор-іуючи з XIIХШ ст. індульгенціями (документами про відпущення фіхів). Так у середньовічному суспільстві сформувалася культура, в якій писако цінувалася роль духовних інститутів для суспільства. Незрозумілим для селян залишалося тільки намагання церкви одержати також і маїсріальні цінності. Найненависнішим податком була десятина. Але церква володіла дуже широким арсеналом засобів переконання, тому вона забезпечила перетворення аскетизму на панівну ідеологію.

СПІВВІДНОШЕННЯ АСКЕТИЗМУ Й ТОТАЛІТАРИЗМУ В ДІЯЛЬНОСТІ КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

Суперечливість середньовічної культури, яку ми розглянули на прикладі світоглядних категорій (людина, природа, час, простір), виявляється ще напруженішою у сфері соціальних відносин, а також щодо ставлення до праці, багатства й бідності. У цій сфері середньовіччя поєднало три різні орієнтації: античну, варварську та християнську. Із античності було запозичено аристократично-зневажливе ставлення до фізичної праці як справи рабів і форми покарання (Сізіф). Плебеї Риму теж вимагали "хліба й видовищ", а не можливості заробляти на хліб.
Християнство обстоювало подвійний підхід до праці. З одного боку, праця була покаранням за гріхопадіння, а з іншого з'явилася формула "хто не хоче працювати, нехай і не їсть" (ап. Павло). Неробство навіть було оголошене гріхом. Праця мала існувати як складова цілого (суспільства, світу) і виховний засіб, що нагадує про людську гріховність, але не як засіб саморозвитку особистості. Ченцям-бене-диктинцям дозволялося займатися різними ремеслами на користь монастиря, але заборонялося займатися тим чи іншим ремеслом, якщо монах досягав у ньому досконалості й починав пишатися результатами своєї праці. Існувала думка, що далі за всіх від Бога були ті, хто працював (миряни), ближче проповідники слова божого (духовенство) і найближче ті, хто "був у постелі святої любові до Христа" (монахи). Багатство також оцінювалося з позицій потойбічного спасіння. Воно могло сприяти, але швидше перешкодити досягненню райського блаженства. Звідси й крилата формула: "Зручніше верблюду пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже" (Євангеліє від св. Матфея 19:24).
Варварські ватажки та їхні дружинники теж зневажливо ставилися до праці й багатства. Але то була зневага іншого ґатунку, ніж християнська. Коли ватажок щедро роздавав награбоване чи викидав його в болото, то діяла міфологічна система цінностей. Захоплені багатства мали не комерційну, а статусну цінність. Вони свідчили про прихильність долі до ватажка, і частиною своєї удачі вождь ділився з дружинниками (у вигляді обручок і гривень, які слід було носити напрказ подібно до того, як тепер почали носити хрестики), а свою частину закопував у землю назавжди чи кидав у болото (золоті й срібні монети, які, на думку варварів, мали сакрально-магічну силу).
Ось такий комплекс орієнтирів пропонувала верхівка суспільства його низам на додаток (чи заперечення) до їх традиційних сімейно-трудових поглядів. Це було зіткнення на підсвідомому рівні, яке мало призводити й призводило до психозів. Щось подібне відбулося в перші роки перебудови СРСР. Коли перебудована еліта почала демонструвати за допомогою телебачення червоний прапор із зіркою та свастикою одночасно, вона порушила психічний стан громадян. Таке зіткнення протилежних стимулів фізіологи вищої нервової діяльності називають російським терміном "сшибка" та вважають причиною неадекватних рефлексів.
Із цього доречно почати пояснення тієї обставини, що в середньовіччя панівною ідеологією став аскетизм. Грецьке слово "азкеіез" означає "той, хто вдосконалюється", або "самотня людина". Із художньої літератури відомо, що таким словом позначали людей, які відійшли від життя, перебували в печерах або лісових хижах, удовольнялися мінімумом їжі та одягу чи й зовсім від них відмовлялися. Були також люди, які демонстративно знущалися з власного тіла, носили на голому тілі важкі залізні ланцюги (вериги) або халати з верблюжої вовни. Але термін "аскетизм" має й ширше значення. Він застосовується для характеристики всіх віруючих католиків, які відповідають трьом основним вимогам, установленим церквою: бідність, слухняність і невинність.
Церквою було розроблено спеціальні засоби для досягнення стану аскези: піст, молитва й покаяння. Ці засоби мали забезпечити звільнення душі з темниці тіла, яке взагалі вважалось "огидною шкаралупою душі". Ідеалом стало самокатування.
Незважаючи на те що така соціальна орієнтація була більш жорсткою та протиприродною, ніж первісна екзогамія, її сприйняли не лише монахи, а й миряни. Теза про те, що католицький священик не може достойно славити святі таємниці, коли його тіло оскверняється тілесним актом (шлюбом), знайшла підтримку серед мирян і послужила підставою для відокремлення від східного християнства.
Мабуть, у цьому протиставленні іншим ("несправжнім") християнам і нехристиянам можна побачити психологічну причину перемоги аскетизму в суспільній свідомості. Адже це універсальний психологічний механізм обраності. Усі первісні народи самовизначалися за допомогою протиставляння іншим народам, яких вони не вважали за людей. У даному випадку здатність (принаймні деяких представників певної групи) до самокатування могла свідчити про певну зверхність, винятковість усієї групи (конфесії). Звичайно ж, ці фізіологічні та психологічні передумови створювали лише можливість утвердження аскетизму як ідеологічного явища. На реальність ця можливість перетворювалася за допомогою організаційних зусиль церкви, яка поступово зміцнювала свою диктатуру. є орієнтації на боротьбу двох рівноцінних основ світу добра та зла, світла та темряви. їх називають маніхейською логікою за ім'ям проповідника III ст. Мані (бл. 216 бл. 277), що став популярним від Індії до Іспанії. Це була релігійна версія античної діалектики, тобто заміна знання вірою, а остання не може погодитись із єдністю протилежностей і їх самозапереченням на вищому рівні. Віра може бути лише "єдино істинною", тому визнає тільки боротьбу з "неістинною", "диявольською" вірою, "єрессю", "антихристом".
У VIII ст. в церковній міфології було витворено образ антихриста як диявольського персонажа, що з'явиться напередодні кінця світу й намагатиметься завести людство на шлях вічної погибелі. Проти нього підніметься інший герой Цар останніх часів, який намагатиметься об'єднати людство й повести його до спасіння. Врешті-решт знову зійде на землю Христос і переможе Антихриста. Тема ця виявилася дуже зручною для середньовіччя. У Німеччині пропагандисти національної ідеї оголошували царями останніх часів Фрідріха І Барбароссу та Фрідріха II. У Франції таку роль визначили Людовіку VII під час II хрестового походу. В Італії, навпаки, того самого Фрідріха II прихильники папи гвель-фи називали антихристом. Пізніше так називали папу Боніфація VIII його політичні супротивники.
Ідея суперництва, або особистого поєдинку, мала своє продовження в лицарстві, увійшла в тематику театрів. Із XII ст. релігійний театр зробив образ антихриста звичним для всіх. "Дійство про антихриста", у якому його противником був "справедливий цар", грали в усьому християнському світі. Отже, усі сфери життя від виробництва та сім'ї до політики та мистецтва опинилися під владою церкви.

СЕРЕДНЬОВІЧНІ ШКОЛИ ТА УНІВЕРСИТЕТИ

Для підготовки служителів церкви були створені єпископські та монастирські школи. До програми навчання, розробленої для них Боецієм і Кассіодором, входило "сім вільних мистецтв", поділених на дві частини: тривіум (три шляхи знання: граматика, риторика й діалектика) та квадріум (геометрія, арифметика, астрономія й музика). Чому саме така схема навчання була потрібна служителям церкви? Бо це був найпростіший варіант, що залишився від античної освіти. Його було запозичено в карфагенського ритора Марціана Капелли, який у V ст. визначив сім вільних мистецтв.Середньовічні вчені відмовлялися від тонких міркувань античності. Вони обирали та створювали найпростіші варіанти роздумів для того, щоб завоювати серця мирян. Адже існувала потреба переконувати селян, утримувати їх силою слова. Рабів же в античності, як відомо, за людей не мали, й освіту на них не орієнтували.
Через те середньовічна риторика та діалектика не були розраховані на публічні диспути. Вони лише продовжували граматику, яка давала змогу оволодіти звичайним словом і словами, що мали приховане значення. А пошуки таємничого смислу були за середніх віків найважливішою справою. Уся природа вважалася величезним вмістилищем символів. Дерева, рослини, тварини усе символічно, але одні з них важливіші, ніж інші. Каміння та квіти поєднували своє символічне значення з лікувальними властивостями. Поєднанням жовтих і зелених камінців лікували жовтуху та хвороби печінки, а червоних кровотечу. Червоний сардонікс означав Христа. Образом Діви могли служити олива, лілія, конвалія, фіалка, троянда. Яблуко було символом зла.
Слова й речі вважалися тотожними. Достатньо було поставити діагноз захворювання і вважалося, що вже розпочалося лікування. Якщо єпископ чи інквізитор говорив про когось, що той єретик, то це означало, що головна мета була досягнута ворога названо, викрито. Так повторювалася первісна синкретичність мислення, збагачена рештками античної культури. Проте вже стала можливою дискусія про універсали
номіналістів і реалістів.
У XIIXIII ст. деякі школи, що мали знаменитих професорів богослов'я, філософії, медицини та римського права, було реорганізовано в університети. У 1200 р. було засновано Паризький університет. У ХШ ст. з'явилися Оксфордський і Кембриджський в Англії, Саламанський в Іспанії, Неаполітанський в Італії, у XIV ст. Празький, Краківський, Гейдельберзький, Кельнський та Ерфуртський університети. Наприкінці XV ст. у Західній Європі функціонувало 65 університетів.
Навчання здійснювалося у формі лекцій, під час яких читались і коментувались праці авторитетних церковних і деяких античних авторів. Потім проводилися богословські й філософські диспути латинською мовою, в яких брали участь і студенти. Таку університетську науку називають схоластикою (від лат. НоІа школа), наголошуючи на її підірваності від суспільного життя й технічних потреб суспільства.
Справді, середньовічні схоласти у своїх дискусіях мали пам'ятати про небезпеку язичницької традиції та можливість впасти в єресь. Тому вони покладалися на арабську філософську думку й займалися логікою: розробляли проблеми можливого та дійсного, скінченного та нескінченного (наприклад, чи може Бог створити такий камінь, який сам не зможе підняти?). З часом виявилося, що вони цікавилися проблемою відчуження (люди можуть створити такі економічні чи політичні відносини, з якими не можуть впоратися), сприяли розвитку поняття нескінченності в математиці, а ідеї діалогічної логіки, які вони розвивали, не реалізовані ще й досі.
Незважаючи на те що богослови всіляко обмежували розум, ставили його під диктат (Фома Аквінський (12251274)) або говорили, що віруючий створений для того, щоб каятись у своїх гріхах, а не для занять наукою (Петро Даміані), усе-таки в боротьбі зі світською владою вони змушені були викладати свої ідеали в логічній формі. Крім того, розвиток права привчав бачити в соціальній дійсності щось таке, що може бути методично описане й раціоналістично витлумачене. А внутрішній розвиток природничого наукового знання взагалі створював незалежну сферу інтелектуальної діяльності. Так, за середніх віків сформувалися чотири основні напрями, з яких пішла сучасна наука: фізико-космоло-гічний на основі вчення Арістотеля про рух, учення про світло, з якого виросла оптика, науки про живе та астролого-медичні знання. Особливе місце в інтелектуальній діяльності того часу посіла алхімія.
АЛХІМІЯ ЯК ЯВИЩЕ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ КУЛЬТУРИ

Алхімія транскультурне явище. Про це свідчить саме слово "алхімія", утворене з арабського "аль-кім'я", коренем якого є грецьке слово "/г/?е/т?/а", тобто "чорна магія", що походить від єгипетського "кет" "чорний". Виникла алхімія у Єгипті в IIIIV ст., була поширена в IXXI ст. в арабському світі й досягла максимального розвитку в Західній Європі в IXXVI ст. Основна мета діяльності алхіміків полягала в знаходженні так званого філософського каменя, за допомогою якого можна було б перетворити неблагородні метали на золото й срібло, одержати еліксир довголіття, універсальний розчинник тощо. Алхімія типово середньовічне явище. У різних регіонах діяв один і той самий стиль поєднання наукового узагальнення та фантазії, раціональної логіки та міфології, хімічного рецепта та священнодійства.
Алхіміки знали, що мають право вивчати лише досконалість божественних витворів ("тварний світ"), копіювати зразок. Але вони намагалися перетворити "все у все", створювали зовсім нові сплави, тим самим виходячи за межі створеного Богом. У них виник свій бог філософський камінь, який дасть їм можливість виходити за межі того, що існує. Утворилася нова форма причетності до Бога не через злиденність духу, а через його гординю. А це вже означає уподібнити себе до Бога. Виникає нова формула спілкування. Замість християнської пари "людина Бог" утворюється алхімічна пара "Бог Бог". Це й надзвичайно високо, і надзвичайно небезпечно за умов дії святої інквізиції. Тому алхіміки були небагатослівними, свої секрети довіряли лише обраним особам. Діяв принцип Лао-цзи: "Той, хто знає, не говорить, а той, хто говорить, не знає".
Алхіміки виходили з ідеї гармонійного зв'язку всього зі всім, тіла й духу, землі й неба, а також їх взаємної заміни. Це ніби гра за певними правилами. Але водночас вони й змінювали правила, виходили за межі тогочасної культури, створювали нову культуру.
Алхіміки справді створили багато нового, і не лише сплави та культуру лабораторної праці. У творі Й. В. Гете "Фауст" сформульовано новий принцип світогляду, який по-різному перекладали прихильники еволюційного та революційного шляхів розвитку, але всі погоджувались із тим, що не Бог, а напружені зусилля можуть забезпечити людині гідне життя. Отже, в алхімії можна виявити паростки культури Відродження.



ЛИЦАРСТВО ЯК ЯВИЩЕ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

Жорстка соціальна структура середньовіччя, що унеможливлювала зміну статусу, і жорстка ідеологія, яка вважала відхилення від стандарту небезпечною єрессю, гальмували розвиток культури, позбавляли її змоги дошукуватися відповідей на нестандартні питання. Якщо ж урахувати, що суспільство було неоднорідним, інтереси різних класів і станів не збігалися, то очевидно, що інквізиція й молитва не могли дати відповіді на всі конфліктні ситуації.
Коли ми розглядали первісну культуру, то визначали, що вона мала у своєму складі спеціальні ритуальні механізми для розв'язання конфліктних ситуацій. Тоді ж було виявлено, що будь-яка жорстка структура в складі культури породжує свої антиподи системи типу комунітас, які намагаються зовсім відмовитися від структури. Звичайно, вони дуже швидко структуруються. Ситуація в середньовічній культурі нагадує первісну культуру й синкретичністю мислення, і жорсткістю соціальних орієнтацій. Тому й з'являються аналогічні ритуальні форми відхилення від стандарту.
Такою формою противаги церкві, аскетизму, стало в XIXII ст. лицарство. Лицар мусив бути активним (подорожувати, змагатися на турнірах на честь дами серця), скрізь шукати можливості відзначитися. Увесь перелік вимог до лицаря свідчить, що то був саме ритуальний борець, а не діяч із власної ініціативи та з власним планом дії. Він мав риси й римського воїна, і борця з антихристом. Лицар повинен був молитися, ухилятися від гріха, захищати свого сюзерена, але робити це за певними вимогами, які було описано в куртуазній (від фр. соигіоів шанобливий) літературі XIIXIV ст. До цієї літератури належать лицарські романи (найпопулярніший з них "Трістан та Ізольда" про трагічне кохання лицаря Трістана та дружини корнуольського короля Ізоль-ди), лірика трубадурів (провансальських мандрівних поетів і співаків), труверів (придворних поетів-співаків у Франції), мінезинтерів (німецьких співців кохання).
Лицар насамперед мав походити з доброго роду. Були випадки, коли в лицарі посвячували за подвиги, цей привілей можна було й купити, але в куртуазній літературі лицар завжди мав поважне й давнє генеалогічне дерево. По-друге, лицар мав бути сильним, інакше він не міг би носити обладунки, що важили 6080 кг. По-третє, лицар мав бути гарним і привабливим, носити одяг, оздоблений золотом і коштовним камінням. По-четверте, постійно турбуватися про свою славу, неодмінно шукати собі все нові й нові випробування. Це передбачало наявність мужності та гідну поведінку в бою. По-п'яте, від лицаря вимагалася щедрість здатність без вагань дарувати кожному те, чого той просив. Краще було розоритися, ніж вважатися скупим, оскільки подарунок може повернутися стократно, а скупість призведе до втрати звання, становища в суспільстві.
Окремою рисою вважалася безумовна вірність власним зобов'язанням щодо рівних собі осіб. Якщо лицарі давали слово, то виконували його навіть тоді, коли це суперечило здоровому глузду. Цю вірність слову в поєднанні з великодушністю описано в одному з оповідань XIV ст. Там ідеться про даму, яка за відсутності чоловіка пообіцяла відповісти на пристрасть закоханого в неї пажа, якщо він очистить узбережжя Бретанії від підводних скель. Вона вважала, що це нездійсненне завдання. Але паж за допомогою чаклуна виконав цю роботу, і дама мала виконати свою обіцянку. її чоловік, що повернувся в цей час додому, теж визнав законність вимог пажа, хоча, за його словами, йому особисто було б краще загинути з пробитим в бою серцем. Паж оцінив велич жертви й відмовився від своєї вимоги незважаючи на те, що послуги чаклуна йому обійшлися в тисячу фунтів золотом. Але за такої всеосяжної великодушності й чаклун виявився на висоті: він відмовився від плати.
Ця ситуація підводить до тієї характеристики лицаря, яка всім добре відома, оскільки вона ввійшла в європейську культуру й залишається дотепер. Лицар має бути закоханим. "Воювати й кохати" ось його гасло. Кохання до дами серця має облагороджувати лицаря. Якщо ж іін не звертав уваги на жінок, то це вважалося великим злом і поганим вчинком стосовно природи. Але не всім, мабуть, відомо, що дамою серця не могла бути власна дружина. У XII ст. були створені суди кохання "серйозна гра" придворних для розгляду любовних проблем. У XV ст. поширювався анекдот про ухвалу такого суду, за якою "між чоловіком і жінкою не може бути кохання", а через це після заміжжя дама повинна дарувати кохання тому з суперників, який не став її чоловіком (вона обіцяла йому віддатися після того, як розлюбить його суперника; її одруження було для "суду" доказом того, що кохання минулося). Це, звичайно, гра. Але не тільки.
Про що свідчать такі любовні колізії? По-перше, про те, що християнство сформувало в людей уявлення про перевагу духовного над тілесним і водночас, зробивши шлюб примусово пожиттєвим, спонукало до пошуків ідеалів за межами сім'ї. Якщо грецька античність цінувала лише тіло й оспівувала боротьбу за прекрасне тіло Єлени, яку передавали з рук у руки, то середньовіччя підноситься до рівня кохання, що передбачає наявність особистісних духовних рис. По-друге, лицарська поведінка в цих колізіях і турнірах була ритуальною (ігровою), вона підтримувала становий порядок суспільства. Французькі лицарі носили емблему три лілії, аби підкреслити, що вони захищають два інші стани (духовенство та третій стан, до якого до Великої французької революції належала й буржуазія).
Гаслом лицарства була рівність, оскільки вважалося, що справжня аристократичність тримається на благородстві серця, а тому лицарі захищають слабких. Лицарство відновило християнську ідею рівності, втрачену церквою, яка перетворилася на жадібного багача й викликала осуд суспільства. Тому лицарство могло стати противагою церкві в межах християнізованої культури середньовіччя.
Унаслідок дії загального закону культури зберігати й модифікувати ефективні форми організації поведінки людей лицарство не зникло після переходу суспільства до буржуазної культури: джентльмена, який зневажає процес наживи, називають лчцарем.
Закономірною, мабуть, є та обставина, що в США однією з двох най популярніших книг є роман Маргарет Мітчелл "Віднесені вітром", де постійно протиставляються благородні джентльмени Півдня та вульгарні бізнесмени Півночі. Головна героїня Скарлетт вульгарна, жадібна до грошей, але вона роками зітхає за бездоганним лицарем.
У США в 1922 р. було видано посібник з добрих манер Емілії Пост "Етикет" (654 сторінки). З 1922 р. він уже витримав близько сотні видань. У чому причина такої популярності цієї книги? Мабуть, туга за лицарством. Вона висловлена таким чином: честь джентльмена вимагає, щоб слово його було твердим, а принципи непорушними. Він спадкоємець лицаря, хрестоносця, захисник беззахисних, борець за справедливість; інакше він не джентльмен.
3.4. КУЛЬТУРА ВІДРОДЖЕННЯ ТА НОВОГО ЧАСУ
Відродження, або Ренесанс (від фр. гепоіззапсе відродження), перехідний період у розвитку європейської культури від середньовіччя до Нового часу, що розпочався в Італії в XIV ст., в інших країнах у XV ст. і тривав до кінця XVI ст.
Цей період в очах сучасників і дослідників Нового часу настільки відрізнявся від попереднього способу організації поведінки людей, що здавався цілковитим розривом із середньовічною культурою. Під цим кутом зору дуже довго середньовіччя кваліфікували як суцільну темряву, а Відродження як повне його заперечення й повернення до світлої античності. Але ми вже розглянули культуру середньовічної Західної Європи й можемо згадати про те, що вона використала певні досягнення античності (наприклад, римське право), створила нові регулятори поведінки (форми контролю та вдосконалення духовного життя), винайшла гнучкі механізми поєднання християнства з грошовими відносинами (чистилище). Але зміна технологічної підсистеми культури, що полягала в переході від землеробської (феодальної) до ремісничо-торговельної (міської) діяльності, змінила також її соціонормативну та символічну підсистеми. Звичайно, це було запереченням середньовічної культури, але не відкиданням її й відновленням бездоганної античності. Це було діалектичне заперечення, тобто зі збереженням позитивного.
Якщо утвердження середньовіччя було переходом від античної міської культури до натурального господарства, то нове утвердження міської культури не стало повторенням міст-полісів. То вже були міста іншого
І
типу буржуазного. Французьке слово "буржуа" або голландське "бюргер" означають "міщанин", тобто людина, що має інший статус, між дворянство та духовенство. Вона належить до третього стану (який складають ремісники, купці, селяни) або становить разом з іншими ремісниками та купцями особливий стан міщан, який формувався за умов розвиненого поділу праці між ремісниками, обміну продуктами праці, утвердженням стабільних грошових відносин. А такі відносини потребують нової політичної організації, що враховувала б інтереси буржуазії, нових моральних орієнтирів, які передбачали б повагу до праці й багатства, нових форм мислення, що забезпечували б ефективне вимірювання й оцінку власної діяльності та її продуктів. Якщо раба й кріпака продавали інші, то міщанин продає себе сам.
У політичному житті відбулася зміна сюзеренітету королівської влади, головним принципом якого був "перший серед рівних", на королівську владу, що побудована на принципі публічного суверенітету. Ця влада утвердилася за допомогою буржуазії, яка допомогла королям у їхній боротьбі проти феодальної роздрібненості й міжусобних чвар. В обмін на підтримку королі дарували буржуазії привілеї, а міста Мали захист і підтримку центральної влади. Проте такий союз королівської влади та буржуазії не міг бути ефективною політичною формою для реалізації інтересів буржуазії. Королівська влада залишалась атрибутом феодальної організації суспільства, і тому вона досить швидко пограбувала буржуазію.
У духовному житті відбувався процес секуляризації, тобто перетворення церковної власності (не лише землі, а й світогляду, мистецтва) на світську. Цей процес був підготовлений засвоєнням римського права, яке виявилося необхідним для розмежування церкви й держави та організації товарного виробництва. Так, елементи античної культури, що збереглися в середньовічній культурі, спричиняли її самозаперечення, а матеріальні потреби товарного виробництва стимулювали цей процес.
ВІДРОДЖЕННЯ АНТИЧНОСТІ

Для ідеологів Відродження античність була взірцем світосприйняття, оскільки потрібні були якісь орієнтири для зміни застиглого феодально-церковного світу, в якому для молодої буржуазії майже не було простору. Античність же з її міською цивілізацією, активністю людей, здатних поєднати різні професії та досягти мети власноруч, виявила ся доволі привабливим типом культури. Адже формувалося суспільство, в якому провідна роль переходила від дворянства до людей певних професій, фахівців із різних галузей матеріальної й духовної діяльності, які "самі себе створили" та вивчали не "божественне", а "людське". Звідси і їхня назва гуманісти (від лат. Нитапиз людський). Вони боролися за свободу думки, наукових пошуків, мистецьких новацій, за новий, раціональний і життєрадісний світогляд гуманізм.
Звичайно, це не було й не могло бути повторенням античності. її увага до земного, людського лише надихала діячів Відродження в їхній боротьбі з церквою, яка зневажала земне й людське. Проте сформува ти адекватну програму поведінки в умовах товарного виробництва за античними (рабовласницькими) зразками було неможливо. Ідеологи Відродження напружено шукали та пропонували різні моделі поведінки. Дуже добре це видно з творчості Вільяма Шекспіра (15641616), котрий до 1600 р. писав оптимістичні твори, герої яких не помічали, що у світі є зло, а потім раптом (після того, як королівська влада зрадила буржуазію) дійшов висновку, що зло панує у світі, й основною його причиною є головний принцип Відродження "прагнення людей задовольняти свої потреби" [8, с. 97].
Не випадково саме в цей історичний і культурний період виник утопічний соціалізм. Томас Мор (14781535) написав книгу "Утопія" (1516), де пов'язав ідеальний соціальний лад із суспільною власністю, централізованою організацією виробництва й розподілу та демократичною формою державного управління. Томмазо Кампанелла (1568 1639) у книзі "Місто Сонця" змалював ідеальне суспільство, у якому знищено приватну власність на засоби виробництва, ліквідовано соціальну нерівність, утверджено ідеал соціальної справедливості; виробництво базується на високій технології та свідомій праці всіх громадян, а розподіл вироблених товарів і продуктів відбувається за потребами; керують державою мудреці й жерці на чолі з папою.
Незважаючи на всі ці застереження, сумніви, пошуки, відродження античності справді відбувалося в тому розумінні, що було реабілітовано язичесько-античні орієнтири поведінки людей на повноту життя, щоб заперечити богословську орієнтацію на аскетизм. Але й християнські орієнтири теж не вдалося заперечити повністю. Досвід християнсько-середньовічного осмислення світу з його увагою до внутрішнього життя людини, протиставлянням вічного та плинного (індивідуального) уже показав свою ефективність в управлінні поведінкою людей, а відтак був використаний на новому етапі розвитку культури. Тому можна сказати, що творці культури Відродження використали два джерела розвитку, а не одне, і створили оригінальну культуру, у центрі якої перебувала людина. Вона прагне до земної, прижиттєвої та посмертної слави. То був йиклик середньовіччю з його постійним піклуванням про світ вічний, потойбічний. Водночас формальної відмови від християнства не було, оскільки визнавалася християнська інтерпретація "великого сплетіння буття". До того ж християнське вчення про "воскресіння людини у плоті" було використане з метою утвердження людини замість Бога в центрі всесвіту гуманістів. Саме людина почала вважатися справжнім творчим початком буття. Це є заміна геоцентризму на антропоцентризм, або гуманістичне вчення, основними принципами якого є такі.
Першим була реабілітація природи взагалі, а разом із нею й природи самої людини. Це вже не "тварний", грішний світ, як твердило середньовічне християнство, а "мати-природа". Людину стали вважати природною істотою. Метою гуманістів Відродження були "природні" суспільство та держава. Такі мірки сформувалися в XVI ст. й існували аж до XX ст. Найкраще їх висловив Й. В. Гете в 1782 р.: "Природа! Ми оточені й обійняті нею, не маємо сил вийти з неї та не можемо глибше в неї ввійти. Непрошено, негадано захоплює вона нас у вихорі свого танцю й кружляє з нами доти, поки ми, знемігши, не випадемо з її обіймів.
Вона створює вічно нові образи: того, що зараз є, ще ніколи не бувало; того, що було, більше ніколи не буде усе нове й водночас старе.
Ми живемо всередині неї й чужі їй. Вона безупинно говорить з нами й ніколи не видає нам своїх таємниць. Ми без кінця впливаємо на неї й усе-таки не маємо над нею ніякої влади...
У неї все продумано, і мислить вона постійно, але не так, як людина, а як природа. Свій ротайний загальний смисл вона тримає при собі, і його ніхто в неї підглянути не може... Вона випліскує свої творіння із Нічого й не каже їм, звідки вони прийшли й куди йдуть. їхня справа крокувати, дорогу знає вона.
У ній усе завжди тут і тепер. Минулого й майбутнього вона не знає. Сучасне її вічність. Вона добра. Я славлю її з усіма її витворами. Вона мудра й тиха. У неї неможливо вирвати пояснення, и/ манути подарунка, якщо вона не дарує добровільно. Вона хитр заради доброї мети, і найкраще не помічати її хитрощі".
Другий принцип висування на перший план у відносинах між людьми особистісної та діяльної основ людської сутності. Особисті гідність і доброчесність найвищі цінності. Флорентієць Джаноццо Манетті (13961459) написав 1451 р. трактат "Про гідність і вищість людини", а через 35 років Піко делла Мірандола (14631491) створив свою "Промову про гідність людини", яка стала маніфестом Високого Відродження. У цьому маніфесті стверджувалося, що людина є проміжною ланкою між вищими й нижчими створіннями, між незмінною вічністю та плинним часом.
Третій принцип полягає в тому, що культурі Відродження властиві радісне світосприйняття, вимога повноти життя усіма почуттями, здібностями; гармонія розуму й пристрасті. Цей оптимізм походить від орієнтації на красу світу (на противагу тезі про жалюгідність людського існування) і гідність людини, причому не родову й станову, а лише індивідуального існування.
І нарешті, типовою рисою культури Відродження був її акцент на "омолодженні" й регенерації часу. Всюди підкреслювалося відчуття юності, молодості, початку весни на противагу середньовіччю як осені. Це доволі поширена орієнтація в різних культурах. Дуже мало культур (китайська, наприклад), де вище цінується зрілість, досвід, переваги старості, а не юність. Але культура Відродження поєднала цю типову думку з тезою про регенерацію часу й тим самим, як відзначає В. Полікар-пов, породила парадокс [9]. Адже, з одного боку, юність Відродження повинна бути вічною, оскільки античні боги, яких намагалися наслідувати люди Ренесансу, ніколи не старіли. А з іншого боку, Відродження претендувало на історизм, на те, щоб відновити історію знову, на акт початку, регенерацію суспільного часу. І цей парадокс утілився в концепції титанізму, в уявленні про безмежну могутність людини, її величезні можливості. Дуже добре це помітно у творах В. Шекспіра "Король Лір" (1605) і "Макбет" (1606), де впевненість Макбета в тому, що для нього немає нічого неможливого, і бажання Ліра подивитися збоку на той світ, який він створив, демонструють героям, що світ має свій внутрішній плин часу й подій, незалежний від титанів. Титани ж можуть лише завдати шкоди своєю великою енергією. Спроба радикального оновлення дійсності (регенерації часу) з метою її доцільного впорядкування (досягнення стабільності) зумовлює серйозні зрушення, після яких суспільство дуже довго не може стабілізуватися. Так було під час Великої французької та нашої революцій, коли хотіли "залізною рукою загнати людей у щастя" (таке гасло було на Соловках).
Цю тему в художній літературі втілює образ великого Інквізитора, який створиш Йоганн Шіллер (17591805) у трагедії "Дон Карлос" і розвинув Федір Достоєвський у романі "Брати Карамазови".
Природознавці також виявили вплив вимірювальних приладів на об'гкі вимірювання. У квантовій механіці існує співвідношення невизна-чем<к.іі (імпульсу та координати частинки), що виникає через дію проме-Ий СІІТ/ш на мікрочастинку. Тому сучасні природничі й соціальні науки ..<>< (нжііішс ставляться до намагань досягти досконалості радикальними методами, ніж це було за періоду Відродження. Але й у ті часи людство зіткнулося з негативними наслідками благородних задумів.
ПОБУТОВІ ТИПИ ВІДРОДЖЕННЯ
Філософський постулат про творчі можливості людини ("людина може стати такою, якою захоче"), проголошений П. д. Мірандолою, на побутовому рівні перетворився на заклик до розбещеності та свавілля. Від епохи Відродження починається поворот до людини нового типу індивідуаліста, який не відчуває своєї залежності від певної соціальної групи й не має перед нею обов'язків. Уся попередня історія людства була історією колективізму, який називали по-різному: общиною, кастою, суспільним станом, цехом, сектою, полісом, громадою. У межах цих колективних утворень окремий індивід міг реалізувати себе лише так, як сучасний спортсмен у команді, тобто максимально чітко виконуючи свою стандартну функцію, яка є частиною функції колективу. Грецький або римський атлет, мудрець, оратор, полководець прагнув бути взірцем у виконанні своєї функції й саме так сприймався своєю спільнотою. Відхилення від стандарту було виходом за межі існуючої культури; воно розцінювалося як злочин і відповідним чином каралося. Це переконливо демонструє доля Сократа.
Християнство спочатку змушене було допустити індивідуалізм у вигляді особистого контакту з Богом. Обслуговуючи позбавлених роду та племені рабів, раннє християнство запровадило формулу "нема ні елліна, ні іудея", але момент індивідуалізації в ньому вважався другорядним (акциденцією); першорядним же було соборне й вічне. Навіть Христа неможливо уявити індивідуально, а лише в складі Трійці, у парадоксі "слиянной неслиянности".
Лише формування капіталізму, культура якого полягає в тому, що все та всі продаються добровільно, поставило перед людьми завдання самооцінки, оцінки власного "я" на ринку праці чи товарів. Формується особисте "я", незалежне від оточуючих, тобто байдуже до їхньої думки й таке, що не очікує від них допомоги. Саме ця незалежність від нормативів і була абсолютно новим явищем, що виникло в умовах Відродження. Індивідуалізм починався саме з порушення певних стереотипів поведінки, з навмисної десакралізації. Так, в одному з творів тієї епохи Христос звертається до однієї черниці з такими словами: "Сідай, моя люба, я хочу з тобою поніжитися. Моя обожнювана, моя прекрасна, моє золотко, під твоїм язиком мед... Твої вуста духмяніють, як троянда... Ти мною заволоділа подібно молодій дамі, що спіймала в кімнаті молодого кавалера" [9].
Звичайно, це написано з викликом, можливо, навіть із ризиком для життя, оскільки священна інквізиція продовжувала полювати на єретиків і відьом. Але сама дійсність розкололася на протилежні форми поведінки.
Розгул пристрастей, свавілля й розбещеність досягли в ренесансній Італії неймовірних розмірів. Священнослужителі утримували м'ясні лавки, шинки, ігорні та публічні будинки, через що папам неодноразово доводилося видавати декрети, що забороняли священикам "заради грошей ставати звідниками повій", але все марно ішов у наступ ринок. Черниці читали "Декамерон", віддавалися оргіям, а в брудних стоках знаходили дитячі скелети як наслідки цих оргій. Папа Александр VI і його син Цезар Борджіа збирали на свої нічні оргії до 50 куртизанок; у Фе-рарі герцог Альфонс серед білого дня голим прогулювався вулицями, а в Мілані герцог Галеаццо Сфорца тішив себе за столом сценами скотолозтва.
Ці та інші приклади, докладніше описані в культурологічній та історичній літературі, свідчать про тенденцію навмисного порушення середньовічних норм, виклик їм, заперечення, а відтак і певну залежність від них. Діяв відомий у культурі механізм інверсії, перевертання ("зробити навпаки"). Так само утверджувало себе християнство ("не вдягати головний убір у храмі, а знімати його", "не людина для суботи, а навпаки") та інші конфесії.
Індивідуалізм теж не зміг зруйнувати культурні норми, але істотно порушив зовнішні для людини регулятори поведінки, значно розширив сферу індивідуальної свободи, що за відсутності внутрішніх регуляторів зумовило в розвиненому буржуазному суспільстві відчуття "прокляття свободи" (Ж. П. Сартр), бажання "втечі від свободи" (Е. Фромм) і "жагу общинності" (Ж. Дерріда).
Ці вже сучасні оцінки індивідуалізму, але й ренесансні ідеологи були приголомшені зворотним боком титанізму, а тому намагалися осмисли-іи гиіуицію художньо й теоретично. У художньому осмисленні відбуте* перехід від "високого міфу" (людина це найвища істота) до їй нікого міфу" Відродження (людина це найбрудніший бруд), й йітслідок теоретичного осмислення зародився раціоналізм.
РАЦІОНАЛІЗМ ЯК САМОЗАПЕРЕЧЕННЯ ВІДРОДЖЕННЯ
Радикальні зрушення суспільних норм, що потребували нетрадиційних пояснень, а також орієнтація на умоглядні зразки античності спонукали мислителів доби Відродження розробляти інтелектуальні обґрунтування світоглядних і політичних проблем. Віра у "Святе письмо" та авторитет "отців церкви" поступилася перед розумом, раціональними аргументами. Але теза про єдиного Бога збереглася. Це поєднання разом зі спробою відновити античний космоцентризм призвело до появи світоглядної конструкції, яка називається пантеїзмом, або всебожжям. У ній бог зливається з природою, усі складові якої одухотворюються.
Методом аналогії було розроблено складну систему відповідностей між небесними тілами, мінералами, рослинами, органами тварин і людини. На думку німецького лікаря, алхіміка й астролога Теофраста Парацельса (1493-1541), усю природу можна зрозуміти за допомогою трьох алхімічних елементів ртуті, сірки й солі: ртуть відповідає духу, сірка - душі, а сіль тілу. Оскільки в людині всіма функціями відає душа, то й у природі слід відшукати душевний початок архей. Такий підхід був різновидом неоплатонізму, підготовленим пізньою схоластикою XIIIXIV ст., якій уже не подобався Арістотель із його протиставленням живого й неживого. Неоплатоніки відновили поняття світової душі, відкинуте церквою як язичеське. Його пантеїсти намагалися поставити замість християнського Бога.
Найцікавішу форму пантеїзму створив Джордано Бруно (1548-1600). Він використовував (слідом за Ніколасом Кузанським) принцип "єдине є все", за яким кожен елемент намагається злитися з нескінченним кос-мосом-божеством. Стосовно Космосу розміри Землі незмірно малі, і це була дуже радикальна позиція. Дж. Бруно пропонував відійти від індивідуалізму, для якого доброчинність безплідна, оскільки ставить чужі інтереси вище за власні. Вихід полягав у тому, щоб людину вважати мікрокосмом, монадою, за допомогою якої космос сам себе споглядає.
По-друге, Дж. Бруно виходив не лише за межі античності, для якої космос був скінченним, а й за межі християнства, оскільки ототожнював творця та створене. За це його було спалено.
І нарешті, Дж. Бруно не замикав свою думку на Відродженні, оскільки він вслід за Миколаєм Коперніком (14731543) розвінчував не лише Бога, а й людину. Якщо Земля лише піщинка у Всесвіті, то які ж можливості у тих "титанів", що її населяють?
Геліоцентризм і теза про нескінченну безліч світів позбавили людину претензії на центр Всесвіту. Отже, спроба раціоналістичного впорядкування ренесансних претензій призвела до їх самозаперечення, і це стосується не лише світоглядно-космічних уявлень. Аналогічне самозаперечення сталося в богословських і політологічних уявленнях.
У першій половині XVI ст. в Німеччині виник протестантизм. То був і наслідок вільнодумства Відродження, і відповідь на буржуазну вимогу "дешевої церкви", і такий радикальний розрив із традиційним християнством, що для пояснення його можливостей потрібен спеціальний аналіз.
Мартін Лютер (1483-1546), який виступив 1517 р. зі своїми 95 тезами проти індульгенцій, висловив не лише власну позицію, а й протест бюргерства (протобуржуазії торгово-промислового прошарку, що виник за умов первісного нагромадження капіталу) проти пануючих феодалів і церкви, які швидко засвоїли гендлярські відносини та перекрили дорогу дрібним ремісникам і торгівцям. Цей прошарок опинився в трагікомічному становищі. Його представники не могли повернутися до натурального господарства й водночас не могли зрівнятися з феодальними конкурентами, які утворилися як результат трансформації традиційного військово-феодального стану з його нескінченними війнами у стан цинічно-гендлярського феодалізму. Вони почали займатися лихварством, хабарництвом, масовим споюванням народу дешевими спиртними напоями, які вперше запровадили у вжиток. На початок 30-х років XVI ст. пияцтво в Німеччині набуло розмаху національного лиха.
Німецькій бюргерській культурі початку XVI ст. властиве відчуття "кінця часу", крихкості життя, ефемерності й навіть нікчемності людської істоти. М. Лютер переклав із латини німецькою мовою середньовічну пісню "Посеред життя обложені смертю", яка стала типовим виразом настроїв дрібної буржуазії та всіх, хто не належав до панівного класу. Зрозуміло, що тут уже нема ренесансного оптимізму та віри в сили людини. До того ж відсутня й надія на Бога, оскільки Він допомагає лише великим феодалам. Відчай та й годі! Проте вже існувало особистісне ставлення до світу, що виникло за доби Відродження, і воно допомогло бюргерам витерпіти всі негаразди. Ідеалами стали праця, чесність, скупість (М. Лютер згадував 1537 р., що в дитинстві мати відшмагала його до крові за те, що він узяв один-сдиний зайвий горіх).
М. Лютер навіть намагався підсилити важкі випробування. У монастирі він умертвляв тіло, не їв, проводив ночі в молитвах. Але відчуття богозалишеності не зникало. За словами М. Лютера, він дійшов до того, що ненависть переймала його кожного разу, коли він бачив Розп'ятого.
Ось така релігійна трансформація соціального конфлікту ранньобур-жуазного підприємництва з пізньофеодальним споживацтвом! Вихід було знайдено в парадоксально-релігійній формі. На сьомий рік перебування в монастирі М. Лютер раптом дійшов висновку, що його відчай стосовно власних сил свідчить про безпосередню причетність до Бога (через здатність совісті судити саму себе). А всі подвиги монахів не мають ніякого значення. Особисто до Бога через совість, а не через магічні ритуали церкви!
Замість церкви як таємничого колективу, де ієрархи, які виводили себе від самих апостолів, забезпечували безпосереднє спілкування з Христом, було створено молитовні будинки, де слухали проповіді та співали молитви без будь-яких таїнств, обрядів і містичних посередників. Туди ходили звичайні люди, що свідомо стежили за своєю поведінкою й фіксували порушення.
Відомий дослідник протестантизму Макс Вебер (1864-1920) писав 1905 р., що звичка протестантів записувати до щоденника свої гріхи та спокуси дуже схожа на ставлення покупця до господаря лавки, якому ніяк не вдається повністю віддати борг. М. Вебер також відзначає: "Точна калькуляція основа всіх наступних операцій можлива лише за використання вільної праці. Оскільки за межами Заходу не було раціональної організації праці, остільки (і тому) решта країн світу не знала й раціонального соціалізму" [5, с. 52].
Отже, протестантизм за допомогою раціоналізму замінив містику церКІМ й героїку Відродження на розрахунок буржуа.
Аналогічне самозаперечення Відродження спостерігається і в політичній Ідеології. Показовою в цьому відношенні є праця Нікколо Ма-кіаналлі (1469-1527) "Государ", у якій серйозно трансформується індивідуалістична антропоцентрична картина світу, обґрунтовується необхідність примусового загнуздання егоїстичної природи людини силою Діржави. Н. Макіавеллі намагався пояснити політику виключно раціоналістичними засобами. На його думку, політику слід позбавити не лише від християнської' моралі, оскільки "саме християнство зробило світ слабким, віддало його у владу негідникам", а й від будь-якої іншої. Головний герой книги вільний від гуманізму; йому рекомендується володіти природою як звіра, так і людини. Такі рекомендації відповідали умовам життя, а не переконанням самого автора, якого тривалий час вважали циніком, хоча він був лише логічним. Н. Макіавел-лі відзначив невідповідність між загальнолюдською мораллю та політичною практикою й рекомендував правителю спиратися на страх підданих, а не на їхню любов.
Отже, маємо низку філософських, богословських і політичних спроб легітимізувати культуру Відродження, виявити її характер як перехідної до культури ринкового суспільства, в якому розрахунок приходить на зміну традиції та емоції, поняття "зрада" замінюється поняттям "порушення умов контракту". Цей перехід тривав століття й відбувався здебільшого в релігійній формі. Виникає протестантизм у різних варіантах, посилюється діяльність інквізиції, відбуваються релігійні війни, що призводять до цілковитого знищення населення в деяких регіонах Західної Європи. Тому не філософська й не політична форми цього переходу закарбувались у пам'яті сучасників і потомків, а релігійна, яка набула назву Реформація (від лат. геґогтаґ/'о перетворення, виправлення). Реформація знову змістила центр духовного життя в релігійно-світоглядну сферу. На передній план було висунуто ставлення людини до Бога, і це означало відхід від ренесансних орієнтацій на людину.

КУЛЬТУРА НОВОГО ЧАСУ


Проте індивідуалізм і раціоналізм Відродження не зменшилися, а, навпаки, посилилися. Розвиток товарно-грошових відносин, ремесел, мануфактури, а з часом і машинного виробництва потребував саме таких орієнтацій. Тому з XVII ст. формується культура Нового часу.
Це культура вимірювання та зважування природних і соціальних явищ, власних сил і тих, які стоять над суспільством. Інтенсивний розвиток природничих наук, зокрема математики, вплинув на формування механічно-матеріалістичного уявлення про природу, яке найповніше виражене в класичній праці Ісаака Ньютона (1643-1727) "Математичні засади натуральної філософії" (1687).
Зміст цієї культури набагато складніший порівняно з попередніми як за різноманітністю програм поведінки (виробничих, політичних, релігійних, мистецьких, філософських), так і за їх неузгодженістю. Співвідношення технологічної, соціонормативної й символічної підсистем культури дотримувалося лише в остаточному підсумку, а не в кожному конкретному випадку. Так, протестантська етика, яку досліджував М. Вебер, була не лише наслідком конфлікту ранньобуржуазного підприємництва та пізньофеодального споживацтва, а й передумовою капіталістичного виробництва.
Найвагомішими складовими культури Нового часу вважаються Реформація та Просвітництво (у сфері світоглядно-політичних орієнтацій), раціоналізм і емпіризм (у сфері філософських дискусій), бароко та класицизм (у художній сфері). Спільною рисою всіх цих складових була орієнтація на розум, вимір, кількісний розрахунок. Акцент на розум є не лише практично доцільним, але він відображає сенс життя. Формула Р. Декарта "Содіїо егдо зит"("мислю, отже, існую") найкраще репрезентує цю позицію та свідчить про наявність раціоналістичної спадкоємності між культурами Відродження та Нового часу.
Просвітництво (XVIII ст.) поширило ідеї раціоналізму за межі вузького кола вчених на всі верстви населення; воно започаткувало суспільні га правові ідеї, які лягли в основу державного будівництва сучасної західної цивілізації.
Ж. Ж. Руссо був одним з основоположників ідеї народного суверенітету, яка передбачає безпосередню участь кожного громадянина у иладних відносинах на відміну від принципу представництва, коли громадянин передає свою волю іншій людині. Ідеї політичної та громадянської свободи, поділу державної влади на законодавчу, виконавчу й судову сформулював у своїх працях Шарль Луї Монтеск'є (16891755).
Філософське обґрунтування різних форм пізнавальної діяльності було реалізоване в XVIIXVIII ст. у рамках двох суперечливих напрямів раціоналізму та емпіризму. Раціоналізм (від лат. гаґіо розум) визнає єдиним джерелом пізнання розум, а емпіризм (від лат. етрігісив суто практичний) чуттєвий досвід.
Художній стиль бароко (від лат. Ьагоссо дивний, химерний) сформувався після глибокої духовної кризи, зумовленої Реформацією. Він полягав у спробах поєднання урочистого, пишного дворянського стилю З елементами різноманітності, мінливості. Створювався ефект контрастності за рахунок поєднання реальності з ілюзією. Цей стиль був реалізований у різних видах мистецтва (архітектурі, живопису, музиці), але його суть найкраще виразив театр. Фраза з комедії Вільяма Шекспіра "Як вам це подобається" про те, що "весь світ театр, а люди в ньому актори", стала ключовою для розуміння світосприйняття в XVII ст.
Уявлення про дійсність як театр, де немає різниці між реальністю та ілюзією, свідчить про світоглядну кризу. Адже в театрі всі пристрасті й зусилля нереальні, ілюзорні. Чи варто напружуватися? "Так", відповідають одні та створюють палаци, що вражають своїм викликом і досі. "Ні", відповідають інші, оскільки "кожна мить життя крок до смерті", а тому треба поспішати насолоджуватися життям.
Ще складнішим і неоднозначнішим був художній стиль класицизму (від лат. сіаззісиз зразковий), який виник у Франції в період абсолютизму XVII ст., а потім удосконалювався у XVIII ст. Ґрунтуючись на принципах філософського раціоналізму, класицизм виховував ідеальне уявлення про розумну та справедливу владу освіченого монарха. У художніх творах переважали громадянські, героїчні та патріотичні мотиви. У дусі античного естетичного ідеалу утверджувався поділ жанрів мистецтва на "високі" (трагедія, ода, героїчна поема), оскільки в них відображалося життя видатних персонажів, і "низькі" (комедія, байка, сатира, ідилія), де героями були селяни та міщани.
У надрах Просвітництва виник ще один художній метод просвітницький реалізм (від лат. геаііз речовий, дійсний), за допомогою якого митці намагалися розглянути проблему несумісності "приватної людини" з її егоїстичними інтересами та "людини взагалі" носія розуму та справедливості. Вони виявили, що "громадянові світу", вільному від усіх станових, конфесійних і національних особливостей, немає місця в конкретних історичних умовах. Усім з дитинства відомі твори "Робінзон Крузо" Даніеля Дефо (16601731) і "Мандри Гул-лівера" Джонатана Свіфта (1667-1745). Тепер можна глянути на них дорослими очима, під культурологічним кутом зору.
Просвітницький напрям у художній культурі проявився також у методі сентименталізмі/ (від фр. зегпіітепі почуття), який був своєрідною реакцією на надмірний раціоналізм класицизму з його нехтуванням почуттями простої людини. Сентименталізм не лише доповнював, а й заперечував раціоналізм, оскільки тяжів до зображення світу як алогічного, позбавленого цілісності й завершеності. Тут уже спостерігається момент кризи просвітницької культури. Криваві акції Великої французької революції 17891794 рр. завдали відчутного удару по просвітницьких ідеалах, але не змогли перекреслити ідею раціоналізму та пов'язану з нею ідею суспільного прогресу, які зберегли свою силу й у XIX ст.
Промисловий переворот кінця XVIII початку XIX ст., який полягав у переході від мануфактурного виробництва до машинного, підтвердив наявність прогресу та його залежність від розуму людей. Розвиток класичного природознавства в цей період призвів до створення цілісної наукової картини світу. Розроблення клітинної теорії живого та еволюційної теорії Чарлза Дарвіна, відкриття закону збереження й перетворення енергії та інші відкриття вплинули на формування діалектичного методу у філософії та конкретних науках, зокрема в гуманітарних.
Буржуазні революції виявили, що в основі історичного процесу лежить боротьба класів за економічні інтереси. Ця обставина була зафіксована французькими істориками доби Реставрації Франсуа Гізо (1787 1874) та Франсуа Міньє (17961884) і використана К. Марксом для опрацювання тез щодо матеріалістичного розуміння історії, згідно з яким люди самі створюють свою історію, діючи в конкретних економічних умовах, і здатні випрямити "зигзаги" історичного процесу, якщо за допомогою розуму вони виявлять закони історичного розвитку. Ця концепція стала основою ідеології соціалізму, відповідно до якої буржуазію було оголошено реакційним класом, а індустріальний пролетаріат прогресивним. Таким чином, прапор раціоналізму перейшов до рук опонентів буржуазної культури, в якій у другій половині XIX на початку XX ст. наростали мотиви песимізму і набував популярності ірраціоналізм. Цей період фахівці оцінюють як кризу культури. Одні автрри звертають увагу на появу державних і монополістичних утворень, що поневолювали суспільство та особистість, інші на поширення настроїв зневіри, песимізму, відмови від традиційних гуманістичних цінностей і переорієнтації мд цінності нижчого ґатунку. Поява "філософії життя" з її ірраціональними орієнтаціями та декадентського (від фр. бесабепсе занепад) ми-СТіЦтва розглядалися як підтвердження факту втрати раціоналістичних і прогресистських орієнтацій.
Інші автори звертали увагу на те, як успіхи техніки й науки змінили
І
Іілення людини до природи, праці, культури та самої особистості >дини. Те шанобливе й безпосереднє ставлення до природи, яке В. Гете висловив на початку Нового часу, стало неможливим наприкінці існування культури цієї доби, адже воно вже опосередковувалось приладами й вимірами. Люди почали планувати й чинити такі дії, ик) виходять за межі їхніх можливостей безпосереднього відчуття (наприклад, роботи космічних та мікроскопічних розмірів).
Диференціація функцій людей у процесі праці формує "часткових" мюдгй, які втрачають відчуття осмисленості своєї діяльності. Мануфактура й конвеєр вимагають від людини не емоційного ставлення до справи, а машиноподібних часткових рухів.
Німецький філософ і теолог Романо Гвардіні (18851968) у праці "Кінець нового часу" (1950) зазначав, що на зміну "природній" природі Нового часу приходить "неприродне" (штучне) середовище, а на зміну "гуманній" культурі, яку створювали особистості, "некультурна" культура "негуманних" людей мас, які втратили почуття товариськості.
Цей стислий висновок зроблено з великої кількості висловлювань про втрату "фальшивої буржуазної віри в надійність прогресу", про нові небезпеки, які несе з собою намагання панувати над природою за допомогою техніки, про необхідність повернення до Бога. Автор прогнозував розвиток нового язичества, але не такого, як перше, а пов'язаного зі Старим завітом, що давав можливість укладати договір з Богом. Саме такий договір допоможе людині зберегти своє обличчя за умов всезростаючої самітності майбутнього світу жахливої самітності серед мас і всередині організацій.
Ось такий сумний підсумок і прогноз було зроблено в результаті аналізу культури Нового часу, що прийшла на зміну культурі Відродження. Справді, індивідуалізм, якого ми ще не знали, Західна Європа вже заперечує, оскільки нові технології, що потребують об'єднання інформації, і нові екологічні проблеми з вимогою обмеження приватного егоїзму свідчать про необхідність нової програми поведінки людей. А нею не може бути традиційний пріоритет загального (державного чи інтернаціонального) над одиничним, особистісним. Проте й ліберальні орієнтації на пріоритет особи теж нежиттєздатні в сучасному взаємопов'язаному світі. Потрібна така програма поведінки (культура), в якій діалектично поєднувались би одиничне, особливе та загальне. Дослідження в галузі менеджменту свідчать, що найбільш ефективно працюють ті організації, де вміють створювати "команди переможців". При цьому теоретики менеджменту перші серед гуманітаріїв зацікавилися фізико-хімічними дослідженнями, про які під назвою "синергетика" йшлося в підрозділі 1.1. Ці дослідження свідчать про можливість формування "порядку" безпосередньо з "хаосу", тобто слід рухатися заради порядку не лише проти течії (Н. Вінер), а й за течією, організуючи її певним чином. Можливо, тут можна побачити риси майбутньої культури.


СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ
ТА РЕКОМЕНДОВАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

Аверинцев С. С. Позтика ранневизантийской литературьі. М., 1997.
Баткин Л. М. Йтальянское Возрождение в поисках индивидуально-
сти. М., 1989.
Бжезинский 3. Великая шахматная доска. Господство Америки иего геостратегические империтивьі. М., 1999.
Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.
Вебер М. Избранньїе произведения. М., 1990. у 6. Гуревич А Я Категории средневековои культурьі. М., 1984. у 7. Куманецкий К. История культурьі Древней Греции и Рима. М., 1990.

Розділ 4

УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА
Намагаючись усвідомити поняття "українська культура" в контексті загального поняття культури, ми якось протиставляємо нашій програмі поведінки всі інші, "не наші" програми, які з цікавістю розглядаємо, аналізуємо, проте знаємо, що не можемо за ними жити, бо живемо за іншою програмою. У чому ж вона полягає й коли починається? Чи маємо ми щось спільне і щось таке, що відрізняє нас від носіїв інших культур? Що ми можемо привнести безболісно до складу нашої культури, а що з нею несумісне? Чи входить російська мова до складу української культури? А таблиця множення чи Біблія?
Від часу проголошення незалежності України таких питань ставиться дедалі більше, і не тільки професійними культурологами, а й публіцистами та пересічними громадянами на побутовому рівні. З'явилося багато публікацій, в яких українську культуру виводять безпосередньо з трипільської, що існувала в IVIII тис. до н. є. Деякі публіцисти дуже емоційно ототожнюють українців з аріями, про яких ішлося в підрозділі "Культура Стародавнього Ірану та Індії", українську мову із санскритом, а українську культуру з основою найстародавніших східних цивілізацій. Професійні археологи кваліфікують подібні конструкції як типові приклади історичної міфотворчості, що суперечать науковим фактам [7, с. 17].
Ми знову використаємо схему Л. Байта, яка орієнтує на системність культури та визначальну роль її технологічної підсистеми. Оскільки екстенсивна перелогова система орного землеробства трипільців виявилася неперспективною й не забезпечила їхнього переходу на рівень цивілізації (і тому поступилася скотарству), то відлік землеробської цивілізації можна починати лише з часів існування Київської Русі.
Саме в Київській Русі були сформовані всі ознаки землеробської цивілізації (міста, державність, писемність), а трипільна система землеробства забезпечила усталеність способу життя, системність культури. Плуг, винайдений нашими народними майстрами на основі балканських зразків, використовувався аж до XVIII ст.
Ця технічна неперервність доповнюється безперервністю побутової культури. Археологи простежили традиції виробництва посуду в різних регіонах України від кераміки ранньослов'янської культури Корчак (V VII ст.) через кераміку культури Лука-Райковецька (VIIIIX ст.) до посуду Київської Русі (XXIV ст.), козацької України (XVXVIII ст.) і сучасної традиційної української кераміки. Виявлено та досліджено безперервну житлобудівну традицію від V ст. н. є. до сільського українського будівництва XX ст. Убрання та харчування теж зберігають певну усталеність упродовж століть.
Отже, у сфері матеріальної культури спостерігається цілком виразна культурна спадкоємність від Київської Русі до XX сторіччя, яке вже дало Україні індустріальну культуру.
4.1. КУЛЬТУРА КИЇВСЬКОЇ РУСІ
Культуру Київської Русі вважають початком своєї культури рівня цивілізації українці, росіяни та білоруси. За радянського часу офіційна теза про спільну "колиску трьох братніх народів і трьох братніх культур" майже не викликала сумнівів. Але з розпадом Радянського Союзу почалася боротьба за давньоруську спадщину, репрезентовану термінами
"Русь", "русин", "руський".
Не вступаючи в полеміку з цього питання, відзначимо, що доречним є розмежування книжної східнохристиянської культури на основі церковнослов'янської мови, яка була спільною не тільки для українців, росіян і білорусів, а також і для болгар, східних романців і сербів, та побутової культури, що формувалася за певних кліматичних та виробничих умов і спиралася на різні діалекти слов'янської мови. Ця культура існувала як структурна основа до XIIIXIV ст. Серед слов'янських діалектів був і давньоруський масив діалектів, який розпався на дві групи: північну з центром у Новгороді та південну з центром у Києві. Взаємодія з сусідами впливала на фонетику цих мовних груп. Тому південна група засвоїла "скіфське" (чи "українське") "м'яке" г, а північ "по-фінському" не розрізняла звуків ц і ч.
Поділ на книжну й побутову культуру спирається на розрізнення двомовності, що означає користування двома рівноправними мовами, і ди-глосії використання кожної з двох мов лише в певній ролі.
Як зазначає М. Попович, "в культурній ситуації Київської Русі мовою літератури, культу, права була спеціальна "висока", книжна мова, сформована на тій слов'янській основі (очевидно, салонікського діалекту, близького до староболгарської), яка була знайома великим просвітителям Кирилу і Мефодію. В побуті розмовляли "племінними", етнічними діалектами" [15, с. 66]. Міняти сфери вживання цих мов не можна було десь до XVI ст.
Згадана диглосія є лише одним проявом розмаїття та розмежування різних програм поведінки, що складають культуру певного народу. Нові програми формуються за нових умов, запозичуються в сусідів, створюються шляхом синтезу з іншими програмами чи через трансформацію старих.
Ми вже відзначали гнучкість грецької культури, її здатність до засвоєння нового від сусідів. Мабуть, щось подібне можна сказати й стосовно культури Київської Русі, яка формувалася на незахищеному перехресті доріг з півночі на південь ("із варяг у греки") та зі сходу на захід, проте спромоглася утвердитись.
Щоправда, деякі захисні споруди були зведені на берегах притоків Дніпра південніше Києва. Це були багатокілометрові рови з укріпленим насипом висотою близько 14 метрів. їх називають Змійовими валами. Така казкова назва та рештки цих валів збереглися до наших днів. Назва цілком виправдана, бо за підрахунками математиків обсяг земляних робіт, виконаних під час зведення цих споруд, набагато перевищував людські можливості слов'ян, які жили в цьому регіоні до нашої ери. "Римські історики зазначають, що конунг вестготів Атанаріх 375 р. н. є. почав споруджувати десь у районі Південного Бугу багатокілометровий вал, щоб захиститися від гунів. Але про участь у цій справі слов'ян, яких за того часу сусіди називали антами, а власні літописці з часом називатимуть полянами, історики не згадують. Натомість ідеться про війни антів у союзі з гунами проти остготів. Наші далекі предки опинились у союзі з кочівниками, можливо, так само, як за тисячу років перед тим у боротьбі з кіммерійцями могли об'єднатися пра-слов'яни-сколоти та скіфи, що також прийшли зі сходу" [11, с. 275]. А що ж нам відомо про культуру наших найдавніших предків праслов'ян-сколотів?
Ми маємо дані археології та стислу інформацію грецького історика Геродота, що жив у V ст. до н. є. й залишив опис Скіфії. З його опису можна зрозуміти, що простір між ріками Дніпром, Ірпінем і Россю був заселений племенами, які відрізнялися від скіфів. Геродот називав їх по-різному: скіфами-орачами (на відміну від справжніх скіфів-кочів-ників), борисфенітами (Дніпро греки тоді називали Борисфеном), а самі вони себе називали сколотами за іменем свого легендарного царя Колоксая (Сколаксая).
Праслов'яни-сколоти жили в VIIIII ст. до н. є. Від того періоду (VIV ст. до н. є.) до нас дійшли кам'яні статуї, виявлені на південній окраїні землі сколотів-орачів (тепер там міста Первомайськ, Кіровоград, Миколаїв) і в околицях грецької колонії Ольвії (на південь від Миколаєва, пізніше її називали також Борисфеном), з якою сколоти торгували зерном. Деякі археологи вважають, що частину статуй було створено не скіфами, а сколотами. Ці статуї, виготовлені з кам'яних плит заввишки 140200 см, схематично зображають людську фігуру, яка має на шиї гривну (іноді плетену), у правій руці ріг ритон, а біля пояса А* меч-акінак. Поширеною є думка, що це зображення бога Гойтосира (і золота гривна на шиї священний знак Сонця). Геродот гадав, що то скіфський бог. Але прихильники тези про слов'янське походження Гойтосира зауважують, що це слово чуже для скіфської мови. А в слов'янських мовах слово "гойний" означає "багатий", "гоїти" "живити", "заживляти". Звідси й "ізгой", що означає "вилучений із життя".
Відмінність від скіфів і контакти з ними добре простежуються в поховальних обрядах. Якщо степовим скіфам властиве поховання покійників у катакомбах з подальшим насипанням кургану, то сколоти змінили три типи поховання. Найбільш раннім було поховання в скорченому вигляді (позі ембріона, що готується до другого народження). Потім з'явився обряд спалювання покійників та поховання праху в урнах (бо сформувалось уявлення про душу, що підіймається разом із димом на небо). І нарешті, під впливом скіфів було впроваджено обряд трупопокладання, але не в катакомбах, а в зрубних дерев'яних гробницях (VIV ст. до н. є.). Однак при тому зберігалися елементи й попереднього обряду, бо на могилі спалювали верхню частину гроб-ниці-домовини. Покійник при цьому не згоряв, але головну частину ритуалу вогнище було збережено.
Домовини споруди над могилою практикувалися до XIII ст. Пізніше фольклор зафіксував цю традицію в понятті хатинки на курячих ніжках, в якій живе Баба-Яга Кістяна нога, одне з уособлень смерті.
У IXXI ст. наші пращури повністю відмовилися від ритуалу спалювання й перейшли до інгумації простого трупопокладання під курганом або в ямі головою на захід (щоб, воскресаючи, покійник побачив сонце). Поступово з'явився звичай ховати в трунах абсюлодах, які почали називати домовинами.
Рештки звичаю трупоспалювання у вигляді рит)альних вогнищ на місці майбутнього поховання чи біля могили предків збереглися до нашого часу та використовуються в дні поминання предків (між 5 травня і 9 червня). Із цим язичницьким звичаєм довго боролася церква, забороняючи плакати в поминальні дні, бо плакальники своїми діями заперечували воскресіння з мертвих. У XVI ст. збилося спеціальне повчання "еже не плакати о умерших", а в XIX ст. церква вже очолила поминання батьків панахиди на могилах.
Так еволюціонували звичаї слов'ян, зазнаючи на собі впливу Сходу (скіфського) і Заходу (грецького, римського звичаїв), поєднуючи язичество та християнство.
Постійно взаємодіючи з кочівниками, слов'яни залишалися землеробським народом, пов'язаним із певною територією, Цей зв'язок формував відповідну політичну культуру. За спостереженнями археологів, у всіх слов'ян на переддержавному рівні розвитку існувала двощабле-ва територіально-політична структура, нижчий рівень якої утворюють "малі племена", а вищий "племінне княжіння". Верховними органами влади племен та надплемінних об'єднань були віче, у яких брали участь усі вільні люди, які мали право обирати князя, В антів-полян князівська влада фактично стала спадкоємною, хоча віче й зберігало право затверджувати князя.
Розпад полянських об'єднань під ударами аварів спричинив перехід головної ролі в Середньому Подніпров'ї до росів-русів, які сформували в VIVIII ст. нове етнополітичне об'єднання "Руську землю". Таке об'єднання розглядають "як протодержавну конфедерацію, більш розвинену, ніж полянсько-антська першої половинисередини VI ст., традиції якої вона успадкувала" [11, с. 302]. У той же час на Дунаї було створено аналогічні слов'янські об'єднання для захисту від тюркських кочових народів ("державу Само" та "Союз семи племен"). Навала хозарів на південні райони Руської землі у VIII ст. призвела до занепаду цих лівобережних територій росів, але водночас піднесла роль Києва як центру консолідації всіх середньодніпровських слов'ян навколо полян.
Київські князі мали якийсь договір із хозарами, платили їм данину й водночас були залучені до східної торгівлі, збираючи для цього данину (полюддя) з лісового слов'янства. На початку IX ст. Київська Русь стала незалежною від Хозарії й установила в 30-х роках цього століття стосунки з Візантією. У 839 р. посли "народу Рос" разом із візантійською делегацією прибули до двору сина Карла Великого Людовіка Благочестивого. У франкських "Бертинських анналах" зазначається, що на той час володар Русі вже прибрав титул "кагана", чим поставив себе на один рівень із монархами Хозарії та Дунайської Болгарії.
Суспільно-політичний лад давньоруської держави поєднував патріархально-родові та феодальні стосунки. Основою життя було землеробство, яким займалися вільні общинники "люди". Це й було основне населення. Але існувало також невільне й напіввільне населення. Наприклад "обельні холопи" власне раби. Рабами ставали полонені. Це типова ситуація у формуванні класового суспільства. Але на відміну від античності, де рабом не міг стати "свій", чому раби й вважалися "худобою, що розмовляє", на Русі й вільна людина могла потрапити в рабство, узявши позичку ("купу") та не маючи змоги вчасно віддати її. Для таких боржників, які відпрацьовували свій борг, існував термін "закупи". Існували ще категорії "смердів" і "рядовичів". їхній статус не зовсім зрозумілий. Перші були, мабуть, напіввільними, бо платили данину князеві, а рядовичами могли бути й робітники, які уклали угоду (ряд) з хазяїном на певний строк, і діти від шлюбу вільних із рабинями та чоловіки рабинь. За межами суспільства опинялися "ізгої". То був найгірший стан за мірками первісного суспільства, бо рабство було м'якшим порівняно з ним. Адже і "свій" міг стати рабом, і діти відносно батьків не відрізнялися у своїх правах від рабів, а військовополонений міг викупитися.
Над общиною стояла дружина загін воїнів, якому належала військова здобич і данина. їх можна вважати зародком класу феодалів (але тільки частково, бо феодального землеволодіння ще не було). Найповажніші старші дружинники, які складали постійну раду ("думу") князя, стали називатися боярами. Деякі з бояр мали свої дружини. Молодших дружинників називали "отроками", "чадями", "гридями". Вони виконували й адміністративні функції: мечників (судових виконавців), вирників
(збирачів штрафів вири).
На чолі держави стояв "князь" (готське слово "князь" замінило тюркський термін "каган"). Він був законодавцем, військовим вождем, суддею та адресатом данини. Але його влада мала обмеження: дружину, з якою потрібно було радитись і ділитись даниною, та народні збори.
Існує документ зведення законів XIXIII ст. "Руська правда", з якого добре видно співвідношення різних соціальних прошарків, правила їхньої поведінки. Цей кодекс законів містить Правду Ярослава, Правду Ярославичів, Статут Володимира Мономаха та ін. Якщо Правда Ярослава (близько 1016) допускає кровну помсту, то в Правді Ярославичів (II пол. XI ст.) така помста вже заборонена й передбачається грошовий штраф (вира), розмір якого залежить від соціального статусу вбитого. Найвище цінувалося життя княжого управителя, вогнищного та конюшого тіуна 80 гривен. То були дуже великі гроші, бо за одну гривну можна було купити вола, 10 телят чи 20 баранів. Життя княжого конюха та княжого отрока оцінювалося в 40 гривен. Життя ремісника коштувало 12 гривен, а раб, смерд і закуп оцінювалися в^5 гривен. Передбачалися не тільки грошові покарання. Холоп, який ударив вільного, міг бути вбитий ображеним, а пізніше передбачалося важке тілесне покарання. І все-таки перехід від кровної помсти до грошового штрафу був серйозним культурним поворотом. Він свідчив про зростання ролі держави, яка прагнула витіснити традицію, та про її грошові потреби. Гроші ставали регулятором поведінки. Чи можна це вважати культурним прогресом? Відповідь неоднозначна, адже не відбувалося пом'якшення стосунків між людьми. Штраф сплачувався общиною до князівської скарбниці. Навіть у разі пошкодження майна конкретного хазяїна крім відшкодування йому збитків треба було З платити "продаж" до скарбниці князя. Для народу прокляттям стали роз'їзди князівських вирників, які виявляли всі діяння, що каралися штрафами. Таких вчинків ставало дедалі більше, бо вбивство перетворилося на побутове явище. Отже, "знецінення людського життя прямий наслідок принципу плати за життя, прийнятого князівською владою з суто фіскальних, фінансових міркувань" [15, с. 86].
Проте елемент особистої відповідальності не зовсім зник, бо передбачалося виокремлення ситуацій, за яких община повинна допомагати тому, хто потрапив у біду, від тих, коли він повинен сам платити, "а людям не надобе".
Отже, супільно-політичний лад Київської Русі був неоднорідним, регулятори поведінки недостатньо узгодженими. Тому верхівка суспільства усвідомлювала необхідність якогось інтегратора. У 988 р. було прийнято християнство візантійського типу. Князь Володимир (молодший син Святослава) водночас здійснив низку реформ, що відповідали потребам феодальної держави. Провадилося літописання, почали карбувати золоту монету, було створено школи, до яких на навчання залучали дітей вищих прошарків. Частину молоді відправляли вчитися за кордон. Споруджували кам’яні будинки й храми з фресками, мозаїкою, іконами.
Так формувався новий рівень культури. Він саме формувався, а не запроваджувався разом із християнством. Цей процес, що тривав століттями, свідчить про самобутність давньоруської культури.
На знаковому рівні такій цивілізації властивий "брак раціональної і навіть ширше словесної культури. Жодних слідів науки, філософії, геній богослов'я. Уся стародавня російська література має практично-) утилітарний або історичний характер" [16, с. 41].
Одну з причин такого стану Г. Федотов бачив у тому, що Русь прий-^ ня/Ш християнство в перекладеному слов'янською мовою вигляді й не бажаля вивчати грецьку мову для розуміння суті дискусій, які відбувались у Візантії. Слов'яж^вдовольнидися готовими відповідями. Протилежну думку мають'київські вчені І. Бичко, В. Табїчкоіський, Г. Горак та ін. Вони твердять, що переклад на нову мову збагачує вимірний текст етнонаціональними рисами: "візантійський філософсько- ^ богослоіський текст, втрачаючи під час перекладу на давньослов'янську^ мошу свою грекомовну форму, починає жити у слов'янському (в тенденції українському) ментальному контексті, стає феноменом уже не Візантійської, а києворуської ментальності" [18, с. 228].
Третій погляд полягає в тому, що Русь^б^да^об^адущ^посіб організації світогляду. Не богослоіськГтрактати, а художні твори, не проповіді, а^ікощ^які є не лише фрагментами культу, а й "світоглядом у кодьорі" архітека та живопис символізували ї собами га
удьорі, архітектура та живопис симоїми засобами гар
монізацію буття силою Божого слова. Храмова архітектура за допомогою просторових гармоній утілювала ідею нетварної сутності божественної гармонії, яку неможливо виразити словом. Були споруджені храми Святої Софії в Києві (1037), Новгороді й Полоцьку (1045, 1050), що мали не софійно-античну, а християнську символіку. "Храм Святої Софії в Києві присвячений не святій на ім'я Софія, матері Віри, Надії і Любові, а Софії Премудрості Христовій і тим самим Матері Божій" [15, с. 97]. Це якась абстракція, і важко повірити, що в ім'я її будується храм. Але водночас із Софією Київською в Чернігові було споруджено Спаський собор, який присвячений не менш абстрактній ідеї Світла Божого Преображення на горі Фаворській.
Храмовий живопис теж прагнув утілити сутність, а не зобразити якісь реалії. Образи-ікони, що покривають поверхню храму, є зображенням небесних реалій, які перебувають за межами часу й простору. Не ікона має бути схожа на реального святого, а святий має бути схожий на свій образ-ікону. Не свято зображується на іконі, а реальне святкування є образом вічного, позачасового свята.

4 2. КУЛЬТУРА КОЗАЦЬКОЇ ДОБИ

і#ій|іі йкй навала 1240 р. не тільки спустошила землі Київської Русі, і/ш и внивила вади її політичної культури. Свавілля й усобиці князів, цін ині ми< Л5 автор "Слова про Ігорів похід", не припинялися, до того мніі впрошували на допомогу кочівників. Російський історик І І іі/іпййпп підрахував, що чернігівські Ольговичі користувались по-» муідми половців 15 разів, а сам Володимир Мономах, який у своєму "Пімічанні" закликав синів до єдності, 19 разів. Це було зумовле-Гірдком постійної державної доктрини. Як відзначає Є. Маланюк, вами імшн початковий централізм згодом почав небезпечно вагатися поміж , пньипршом, що мав на меті цілісність Руської Землі, і вотчиною (тобто уі Мйдкуи.інням сином батьківського князівства, що призвело б до Імперії "сполучених князівств"). Обидві державні доктрини, беручи їх !#ор#тично й окремо, не були злими (очевидно, за певних умов). Але їм і уміш а вона, власне, вважалася державною доктриною Києва
II згубна [11, с. 37].
Суть системи сеньйорату, як її розуміли в Києві XIXIII ст., полягала н тому, що володарі всіх руських князівств були рівні, а той, який сидів у Києві, був поміж ними просто старшим. Він не мав конституційно виз-нАЧбної виконавчої влади стосовно тих князів, які його сеньйорату не визнавали. Усі важливі відносини тоді залежали від князя особисто чи від військового насильства.
Стомлене усобицями населення скористалося загальною панікою 1240 р., щоб позбутися княжо-дружинного устрою. Окремі міські общини віддали данину татарам охочіше, ніж князям ("орють пшеницю й просо татарам", як іронічно писав про них галицький літописець). Погрози з боку князів не впливали. Земля розпадалася на окремі общини на чолі з радами старійшин, як було до утворення централізованої Київської держави. Південна Русь (князівства Київське, Переяславське, Чернігівсько-Сіверське) ніби зійшла з історичної сцени. Залишилася сильною лише Галицько-Волинська земля, князь якої Данило Галицький навіть зміцнив свою владу, бо його бояри внаслідок татарського спустошення втратили підтримку угорців.
Данило Галицький балансував між Золотою Ордою й папським престолом. У ставці Батия він одержав право на Київський стіл і 1246 р. послав туди свого кандидата в митрополити (Кирила), а 1253 р. інтегрувався в європейське співтовариство, коронувавшись за участю прелатів західної церкви та польських князів.
Русі вплив церкви на деякий час зміцщіш. Втративши матеріальну князівську підтримку (з X ст. Ідерква одержувала десяту частину прибутків, що надходили від князі вських данин, суду й мита), православна церква підвищила свій моральний авторитет і політичний вп/ійв^а християнство в масовій свідомості стало єдиною єднальною^силою суспільства та символом його зв'язку з навколишнім світом.
Археологічні дані свідчать про цілковиту перемогу християнської поховальної обрядовості саме в цей період та про зникнення язичницької символіки на ювелірних виробах. Православна церква навіть відкривала (1261) єпископську кафедру в столиці Золотої Орди. Ця "новоство-рена єпархія посідала осібне місце в системі церковно-адміністративного поділу руських земель, що склалася в другій половині XIII ст. До її складу увійшла практично вся територія, що була у віданні золо-тоординської адміністрації" [12, с. 158]. Але міжусобні конфлікти всередині Золотої Орди примусили церковних ієрархів шукати нових покровителів. Тому наприкінці XIII ст. митрополит переніс свою кафедру з Києва до Володимира.
З кінця XIV ст. колишні землі Південної Русі ввійшли до складу Литви, Галицько-Волинське князівство під назвою "Червона Русь" до складу Польщі. Закарпаттям володіли угорці. Київ ще вважався "матір'ю міст руських", але то були лише спогади, а не реальний культурний рівень міста. Насправді міська культура занепадала й надалі, відбувалися аграризація міст, зниження освітнього й морального рівня священнослужителів, деградація аристократії в сільських маєтках. Тривали хижацькі напади татар. ^Хшшшш^гШІш^ булм забезпечити пооі^ии^^^Т^^думкуіСТрушевського, Литва не могла сприяти і їх культурному розвиткові, бо перебувала "значно нижче в культурному й суспільному розвитку порівняно з народністю приєднуваних земель, українською чи білоруською" [5, с. 95]. Через це білоруська мова стала мовою Великого князівства Литовського, а право й суспільно-політична схема були запозичені з Київської держави.
Ця позиція не зовсім узгоджується з конкретним аналізом Литовських статутів, який виконав М. Попович. Він виявив серйозні зрушення в розвитку правової культури. Тому в подальшому викладі будемо спиратися на результати зазначеного аналізу та на інші переконливі логіко-культурологічні результати, одержані М. Поповичем в аналізі культури козацької доби [15, с. 120299].
ііМІІ) МІРИ Шві 1566 і 1588 років свідчать про високий пробнії §МИІ руцкв*литовських укладачів. Подібних за обсягом про-міці ц§ Іум І ЖОДНІЙ європейській країні, а в Польщі такий про-иіяші Гм) шляхта виступала категорично проти правової ними-/ рімності всіх перед законом. У статуті ж 1588 р. н.мии |н> іділ "Про забиття чоловіка простого стану від і іуімлося, що якби якийсь шляхтич із зухвальства, пи-"рі причини, через свавілля, умисне та легковажно ставлячись м..чин по та знущаючись над створінням Божим, убив би
мну чи шляхтича й був би спійманий одразу після
ні, »чиму, такого шляхтича за умови належного доказу «і111" на горло, крім сплати головщини. ми, цо вж«* по кровна помста архаїчних суспільств і не князівські ш ріімі іолови. Тут християнський принцип "не убий" поши-»»і щі ік людей незалежно від соціального стану. Але "головщи-н<и мри імачалася, як і в "Руській правді", залежно від статусу щ ... .,мм*м пжс* не в гривнах, а в копах (1 копа = 60 грошей).
іщ щ »иму і і.иуті ще одна важлива стаття: "Людина вільна ні за який і ми не мііжі» бути віддана в неволю^. То вжїубуҐрадикальний |і/»внрш під і.шонїіГархаїчних суспільств, перехід до принципу "свій не ЙШШ §у*м рйОом", що діяв у суспільствах з розвиненою культурою вла-ДИ Іі ІДі< мої.11 (античному й буржуазному). ^ Рорітакиичперехід було |§(ЙїЖФНс> іі/іьки з ліквідацією кріпацтва 1861 д.^^
РіМНЛішуіий тут європейський (західний) вектор розвитку української у/імури не був єдиним і визначальним. Більш жорстка реальність, яка йНИНіілй мй формування особливої програми поведінки, існувала на Щ0 ? півдні. У XV ст. сформувалося Кримське ханство, яке відділилося Іо/шші Орди не без допомоги Литви. Ще перший хан Хаджі-Гірей ДМАі і«б© підлеглим великого князя Литовського, а другий хан ди-мшії Гірці"» Менглі став уже васалом Туреччини й воював з Литов-Иуі йкою державою. Він захопив Київ (1482) і спустошив його так, Ітіии. Вважається, що під час навали на Волинь він вивів блиіііко 100 тис. полонених. Торгівля людьми стала основним амйШМ Кримського ханства. Внутрішні виробничі потреби також зале рахунок "полону". Як писав один автор XVI ст., руські були завжди в татар напоготові для будь-яких господарський період, і кожен татарин міг замовити до певного терміну якусь Жодна держава ні Литовсько-Руська, ні Польсько-Литовська, що утворилися після Люблінської унії 1569 р. та приєднали до себе воєводства Київське, Волинське та Брацлавське, не здатна була забезпечити захист відкритого степового кордону, а отже, й працю землероба. Це стало справою самого озброєного населення. Тому "українське козацтво з'явилося на світ лише через існування поруч розбійницького Кримського ханства" [б, с. 112].
Що ж являла собою козаччина як культурне явище? То була особлива програма поведінки людей, які відірвалися від структури суспільства, але не тимчасово, як це робили учасники ініціації та міфологічні герої, а назавжди. Ними могли бути представники будь-якого етносу. Українським козакам передували татарські, які здійснили напад на Поділля в 1460 р. Тюркською мовою слово "козак" означає "вільний", тобто це особливе військо втікачів, розбійників і вигнанців, як писали західні автори. Перше документальне свідчення про них з'явилося 1499 р.
Збігаються не тільки назва, а навіть організація, озброєння й тактика запорізького козацтва з татарським і частково з турецькою яничарською піхотою. Але козацтво на відміну від яничарів не входило до якоїсь державної структури. Самі запорізькі козаки вважали себе лицарством на зразок військово-чернечого Мальтійського ордену. Водночас то була претензія на статус лицарства типу шляхти. Запорізьке братство не було чистим "комунітас", які ми розглядали в підрозділі 1.1. Воно мало свою структуру, подібну до структури міських релігійних братств. На чолі козацької корпорації стояв виборний кошовий отаман, якого всі звали батьком. Він звертався до козаків, називаючи їх дітками, братчиками, панами-молодцями, товаришами. Братчики поділялися на старшину та чернь, або сірому. Різниця між ними була у віці, посаді й авторитеті. Усі вони були вільні й не мали майна. Відома ще одна категорія кандидати в козацьке звання. їхня підготовка тривала, за деякими даними, сім років. Називали цих кандидатів, за переказами, "чура" або "хлопець" (від тюркського "джура").
Лицарі-товариші одержували платню й обирали старшину. Козацтво поділялося на січове й зимове. Останні не називалися лицарями, вони жили поза Січчю та вважалися "посполитими", тобто підданими товаришів, але під час війни служили разом з усіма. Чисельність козацтва протягом XVIXVIII ст. коливалась у межах кількох тисяч, а разом із зимівниками й слободами сягала близько 100 тис. чол. Така кількість була достатньою, аби забезпечити недосяжність території Київщини та Лівобережжя для владних органів Речі Посполитої. Саме ця територія лісостепової окраїни руських земель набула назву Україна. Саме тут було створено козацьку легенду, яка витіснила всю попередню національну міфологію.
Козацтво формувалося на тій межі між землеробами й степовиками, яка називалася Диким полем, але воно стало взірцем для масової свідомості всіх регіонів України. Навіть "у тих областях України, наприклад Галичині, що фактично не були охоплені козацьким рухом, знаходимо незчисленні народні пісні, що прославляють козаків" [10, с. 516]. Професійні дослідники козацтва тривалий час не могли ідентифікувати це явище. Художник Ілля Рєпін (18441930), створюючи свою славетну картину "Запорожці пишуть листа турецькому султану", у захваті писав, що запорожці були інтелігентами свого часу, бо всі були освічені. І. Лисяк-Рудницький намагався пояснити явище козацтва за допомогою американської аналогії як "людей пограниччя" піонерів і ковбоїв, котрі колонізували Дикий Захід, витіснивши індіанців та водночас засвоївши багато їхніх прийомів [10].
Автор "Історії запорізьких козаків" Д. Яворницький писав про внутрішню неузгодженість поведінки козаків. З одного боку, вони були жорстокі й нещадні до своїх ворогів, хижі, кровожерні, зневажали права чужої власності, а з іншого вірними друзями, справжніми братами один для одного, котрі, однак, просту крадіжку якоїсь нагайки чи пута вважали страшним злочином, за який винного карали на смерть.
Культурологічну оцінку, що узгоджує ці суперечності, пропонує М. Попович, використовуючи опозиції "своєчуже", "верхниз", "світ антисвіт". За цією оцінкою, стан, який обрали козаки, породжував програму ритуальної поведінки. Оскільки вони були борцями за вітчизну й віру, то мали бути демонстративно жорстокими до своїх ворогів. Не підходячи під стать образу правової системи Речі Посполитої та взагалі не визнаючи офіційного права, вони мусили створити якусь "ан-тиструктуру", яка регулювала б їхню поведінку.
Запорізький Низ є світом навиворіт. Він є "нижнім" світом, місцем контакту з "чужим світом", а отже, з "нечистим", таким, що перебуває на межі з Хаосом. Звідси, можливо, засвоєння східних, ісламських елементів у побуті та символіці січовиків.
Власна символізація козаків формувалася перевертанням загальновизнаних еталонів, наданням їм сміхового, карнавального вигляду. Із переказів і легенд можна зрозуміти, що прийняття новачків до товариства мало риси сміхової ініціації. Кандидат мав випити кварту горілки та перейти по колоді через рівчак або проявити особливу "сміхову" дотепність у нестандартній ситуації. Після цього він одержував нове ім'я-прізвисько, звичайно з гумористичним відтінком: Семипалка, Стор-чаус, Стріляйбаба, Довбня, Кривоніс, Голопупенко, Півторакожуха, Не-пийпиво, Неїжмак, Загубиколесо, Задерихвіст, Держихвістпістолем. Як відзначає Д. Яворницький, малу на зріст людину козаки звали Махи-нею, а велику Малютою, шибеника Святошею, лінивого Добро-волею. Ці "антиімена" свідчать про усвідомлення Низу як "антисвіту". Продовженням такого світосприйняття була наступна стадія ініціації новачка. Коли він із новим іменем приходив до отамана, то той при козаках відводив йому місце в три аршини завдовжки та два аршини завширшки, говорячи: "Ось тобі й домовина, а як умреш, то зробимо ще коротшу".
Побутова поведінка козака передбачала постійні військові вправи й байдужість до господарської діяльності, роботи взагалі, пропагувала "ан-типоведінку" з пияцтвом і люлькою.
Се козак запорожець, Ні об чим не туже: Як люлька й тютюнець, То йому й байдуже, Він те тільки й знає Коли не п'є, так воші б'є, А все ж не гуляє!
Люлька-"носогрійка" була таким самим символом "антиповедінки", як і пияцтво, адже "табачники", тобто ті, хто палили люльки або нюхали тютюн, зображувались у той час на західній стіні храму в сценах страшного суду, бо вважалися грішниками. Козак не грішник, але перебуває дуже близько до "того світу".
Пиятика теж була демонстративна. Годилося пропити все, що було здобуто в бою, та ще й залізти в борги. Нестримність у їжі та випивці так само звична річ, як і аскетизм: "Запорожці як малі діти: дай багато все з'їдять; дай мало довольні будуть".
Козацька демократія теж мала риси ритуальної процедури. Вибори отамана дуже нагадували вибори вождя в первісних суспільствах. Кандидат у кошові мав відмовлятися тричі, а його навмисно грубо випихали на площу, примовляючи: "Іди, скурвий сину, бо тебе нам треба, ти тепер наш батько, ти будеш у нас паном". Обраного отамана посипали піском і мазали гряззю, щоб він завжди пам'ятав, як відчувають себе принижені, та не намагався возвеличитися. Після такої демонстративної "соціальної смерті" кошовий набував виняткових прав. Товариство терпіло граничну суворість "батька", але громадська думка, центром якої були "старики", стежила, чи відповідає суворість "предковічному порядку". Оця орієнтація на "предковічний порядок" у поєднанні з відчайдушною лицарською поведінкою робила козацтво в очах населення якимось напівмістичним братством, яке відновлює втрачені часи Київської Русі. Коли Запорізьке військо на чолі з гетьманом Сагайдачним 1620 р. записалося в члени Київського братства та забезпечило формування нової православної ієрархії, то це було справді спробою відновлення зв'язку часів, принаймні нововисвячені церковні ієрархи у своєму маніфесті 1621 р. називали Запорізьке військо наступниками давнього князівського лицарства.
Для широких верств населення козацтво було символом солідарності в боротьбі з панськими структурами, які нав'язувала Польща. Січ була відкрита для всіх бажаючих, які відповідали певним умовам: бути вільним і неодруженим, православним (або прийняти православ'я), відбути випробування, присягнути королеві (цареві) та говорити лише українською мовою. Вимога стосовно мови теж була символічною. Це була "низька" розмовна мова як символ солідарності. Адже читали запорожці звичайною для того часу книжною мовою.
Отже, козацьку програму поведінки визнавали за привабливу (хоч, може, й недосяжну для себе) найширші верстви населення. Це й підтвердила Визвольна війна 16481654 рр., коли козацтво стало політичним лідером, а про Україну почали писати як про "козацьку націю".
Але козацька легенда не була єдиною програмою поведінки в XVI XVIII ст. Навпаки, зазнаючи східних і західних впливів, Україна мала таку культурну розмаїтість, що перевищувала її можливості систематизувати її та створити культурне ядро. Перебуваючи під впливом Західної Європи, в якій відбувалися реформаційні та контрреформаційні процеси, Україна сприйняла стилістику бароко. Ця мистецька програма, що виникла на межі дворянської та буржуазної дійсності й була достатньо "химерною" для Західної Європи, доволі специфічно реалізувалась у вигляді староукраїнської барокової культури.
Ідеї Ренесансу та Реформації, які в католицькому світі означали радикальний розрив із попередньою середньовічною культурою, за умов України набули вигляду боротьби з офіційною православною церквою, а потім (після Берестейської унії 1546 р.) з уніатами. Боротьбу вели братства. То були утворення XVI ст., які спершу мали вигляд ремісничих цехів, але швидко набули значення релігійно-культурних громад, що прагнули поставити під контроль церкву, опікувалися школами та лікарнями. Перше братство (Успенське) було створене у Львові 1544 р. До кінця XVI ст. виникло ще кілька таких братств, а в XVII ст. їх уже було багато на Волині, Київщині й Поділлі. Найвизначнішу роль відігравали Львівське, Луцьке та Київське братства. Вони боролися за відродження старохристиянської моральної та ідейної чистоти, визначали на своїх зібраннях, чи не говорять священики єресі. То було щось схоже на західноєвропейську реформацію.
Церковна адміністрація також шукала шляхи реформування церкви та знайшла їх в ідеї унії з католицизмом. Польська влада підтримала уніатів, які захищали старі католицькі (старий юліанський календар) і православні (церковнослов'янську мову служби) традиції проти протестантських новацій. Братства розцінили унію як зраду церковників під впливом єзуїтів. Православні вбили полоцького єпископа-уніата, київського війта, кількох ченців, а архімандрита Видубицького монастиря втопили в Дніпрі. Козацьке військо теж підтримало братства.
Константинопольська патріархія 1620 р. скасувала рішення Берестейського собору. Так закінчилася релігійна Реформація в Україні. Тридцятилітньої війни, як на Заході, вона не спричинила, але й радикальних змін не сталося.
Проте культурні зміни все ж відбувалися, але в сакральній сфері вони були не дуже помітні. Барокова стилістика змінила смаки. Гнуті барокові лінії стали проявлятися в поховальних обрядах. У Львові католики й православні ховали покійних у вишуканих барокових трунах з їхніми портретами, писаними олією.
У XVII ст. в православних храмах була поширеною багатоголоса обробка стародавніх церковних мелодій. В іконописі теж з'явилися ренесансні мотиви врахування анатомії та структури одягу.
У світському житті барокове розмаїття цілком очевидне. В обігу були гроші всіх видів: дукати, талери, леви, шостаки, орленки, шаги, чехи, ось-маки, тимфи тощо. Українські поети писали вірші латинською, польською, книжнослов'янською, розмовною українською мовами. У старому Львові ще й тепер можна побачити багатство архітектурних стилів, а відтак і уявлень про рівність та станові різниці. Розмаїтість світоглядів і вірувань мала калейдоскопічний вигляд.
Чи ж зберігалась якась культурна цілісність? Звичайно, вона лишалася на технологічному, землеробському рівнях та в пов'язаній з ними культурі життєдіяльності (харчуванні, одязі, сільському будівництві). Козацтво навіть у своїй верхівці на той час ще жило за селянськими смаками. Воно не мало серед домашнього майна збірок живопису, подібних до тих, що були в резиденціях польських магнатів. Зустрічалися тільки ікони та портрети.
Але зміни проникли й у селянсько-козацький світ. Вони відбувались у сфері мови та фольклору. На відміну від Західної Європи, де сталося зіткнення орієнтацій на розмовну та сакральну мови, в Україні відбувалося зближення цих мов, їх інтерференція. Спудеї Києво-Могилянської академії дуже виразно демонстрували цю ситуацію, вставляючи латинські слова в народну пісню "І шумить, і гуде, дрібен дощик іде". В українській пісні з'явився чіткий і римований вірш. В епічній поезії (думах, баладах) теж сталися зміни в світоглядних акцентах.
Якщо в культурі Київської Русі значення задавалися згори вниз, або від божественних сутностей до тварного світу, то в бароковому стилі рух зворотний, від образного ряду буквального значення через моралізаторські смисли до проникнення в небесну, духовну суть земного буття.
Українське бароко за доби Просвітництва це назва двох різних культурних явищ, що побутували у XVIII ст. Стильові особливості української духовної культури, які з'явилися під впливом реформаторських ідей XVII ст., певним чином трансформувалися за умов, коли Україна стала провідником західного впливу до Росії.
Доба Просвітництва (XVIII ст.), або "вік Розуму", у Західній Європі характеризувалася поширенням ідей раціоналізму з технологічної підсистеми культури (мануфактурного та індустріального виробництва) на сферу символічну (секуляризацію духовного життя) і соціонорматив-ну (досягнення юридичної рівності людей). Боротьба за звільнення людей від феодальних пут, які заважали розвиватися буржуазному виробництву, досягла апогею під час Великої французької революції (1789 1794 рр.). Саме ця революція (а не більш ранні нідерландська та англійська) змогла в "Декларації прав людини і громадянина", ухваленій 1789 р., чітко визначити свою мету "збереження природних і непорушних прав людини". До тих так званих природних, а насправді цілком соціальних прав особистості належали свобода, власність, безпека та право на опір насильству.
Для України XVIII ст. ця проблематика не була ще актуальною. Правобережжя під Польщею переходило в уніатство, а Лівобережжя під Росією боролося за збереження решток державної самостійності.
Проте тогочасна Росія сама прагнула стати європейською державою. Петро І 31 січня 1700 р. запровадив західноєвропейське літочислення. Напередодні відбулося стриження борід і перевдягання дворянства в німецький і французький одяг. Насильно перебудовувались інші сфери побутової культури. Петро І намагався повністю зламати традиційну культуру. Був досягнутий цілковитий розрив із консервативною місницькою системою на користь станово-бюрократичного устрою, узаконеного "табелем про ранги". Усі посади в державі обіймалися відповідно до класу, який надавався особі. Існувало 14 класів у військовій, цивільній і придворній службі. Військові звання починалися з обер-офіцерських, і кожен, хто одержав обер-офіцерську посаду, ставав спадковим дворянином. У цивільній службі спадковим дворянином міг стати лише той, хто дослужився до восьмого класу.
Було ліквідовано патріархат і створено Святійший Синод, що ввело церкву в ранг міністерства. Перенесення столиці до Петербурга було спробою остаточного розриву з Московською Руссю на користь нової надетнічної імперії. Місто було названо не на честь царя Петра, а на честь святого апостола Петра покровителя Рима. Назва міста складалась із трьох слів "Санктус Петрос Бург", де перше слово латиною означає "святий", друге грецькою "камінь" і називає ім'я апостола, третє німецькою "місто".
Так відбувалася трансформація старої християнської ідеї "Москва третій Рим" ("другим Римом" була Візантія) у нову імперську ідею "Росія третій Рим", що передбачала безмежне зростання моці держави, заради якої не слід було жаліти нікого, навіть власного сина. Пріоритет загального над особистим та одиничним, який проголосила церква, але ніяк не могли здійснити в Київській Русі, реалізували Іван Грозний та Петро І силою держави. Петро І долав традиціоналізм за допомогою традиційної символіки. Опозиція називала Петра І антихристом, а він у відповідь цілком демонстративно діяв за цією схемою, висміював усе традиційно шановане, збирав "всешутейший собор".
Західна Європа, яка від сепаратизму перейшла до індивідуалізму, училася силою держави, права та моралі регулювати відносини індивідуалістів, які вели "війну всіх проти всіх". І жорсткі технології, які не дозволяють відволікатись на з'ясування стосунків, і дисципліна праці, що передбачає невихід на роботу лише в разі смерті, і жорсткі штрафні санкції за порушення умов контракту, і протестантські стимули, які обіцяють богообраність лише заможним, це засоби, що забезпечували усталеність і розвиток Західної Європи.
"Прорубавши вікно в Європу", Петро І зовсім не збирався відтворювати весь цей спектр стимулів, що регулювали стосунки вільних від кріпацтва та юридично рівних людей. Він вбачав у Європі лише добру "фабрику й майстерню", а духовні механізми, що забезпечували функціонування цієї "фабрики", його не цікавили й не могли цікавити, бо були складовими зовсім іншої системи культури. Для Петра І ближчими "європейцями" були українці. Не випадково Мазепа став першим кавалером найвищого ордена імперії ордена Андрія Первозванного. А після Полтавської битви Петро І був настільки вражений "зрадою Мазепи", що встановив цілком офіційно відповідно до свого карнавального стилю новий орден Іуди Іскаріота, яким мали нагородити Мазепу. Лише втеча й смерть врятували гетьмана від такого "нагородження".
Але вплив українців на російську культуру після цих подій не зменшився. Петро І поставив на чолі своєї "вченої дружини" професора Києво-Могилянської академії Феофана Прокоповича (16811736), який готував перебудову управління церквою. Ф. Прокопович був дуже освіченою людиною. Він учився в Києві й Римі, читав у академії поетику, риторику та філософію, мав найбільшу тоді в Росії бібліотеку, розумів роль науки так, як її розуміли тогочасні природодослідники Заходу, котрі створювали "академії рисеоких", тобто тих, які бачать краще. Ф. Прокопович написав такий вірш про папський вирок Галілеєві:
Чом ти ганьбиш безсоромно ім'я Галілеєве, папо?
Чим він тобі завинив, старче, тиране, скажи?
... Про гострозорість так само нелегко тобі міркувати
Кріт бо не може уздріть те, що побачила рись!
Петро І поставив на чолі Синоду галичанина Стефана Яворського (16581722), незважаючи на благання Єрусалимського патріарха До-сифея не призначати московським патріархом українця, бо всі вони "мали зносини з латинами". Дочка Петра І Єлизавета вступила в таємний шлюб з 0. Розумовським, сином козака з хутора Лемеші біля Києва, а ставши царицею, призначила його шістнадцятирічного брата Кирила президентом Петербурзької академії наук. Згодом Кирило Розу-мовський стає гетьманом України. Він привіз із України до Петербурга видатного співака й диригента М. Полторацького, який пізніше очолив співацьку капелу. Його учнями були М. Березовський, Д. Бортнянський,
С. Давидов.
Вихованці Києво-Могилянської академії обіймали єпископські та ігуменські посади по всій Росії. Це викликало таке роздратування серед російських священиків, що Єлизавета змушена була 1754 р. видати спеціальний указ про надання певних переваг великоросам у церковній
ієрархії.
Вихідці з України утворили в імперській столиці особливий культурний світ, у якому поєднувалися західноєвропейські світські манери (саме так після Петра І почали розуміти зв'язок із Європою) із селянськими цінностями України. Освічені українські старшини єлизаветинських часів, які часто зустрічались у Петербурзі, проводили світські бесіди, листувалися латиною, одночасно у своїх щоденниках записували "по-російському українською мовою", скільки грошей видано на горілку та скільки голів цукру куплено. Отакою була "староукраїнська барокова культура у XVIII ст.".
Цікавий епізод з цього гнізда культурних явищ зафіксований у житті графа Безбородька, який процвітав за часів цариці Катерини. До нього приходило багато відвідувачів з України. Він намагався ховатися від них. Одного разу черговий відвідувач чекав у палаці, а Безбородько, маючи намір утекти іншим ходом, спостерігав за земляком у щілину в дверях. Той спочатку просто сидів, нудьгуючи, а потім почав ловити мух. Захопившись полюванням, він так вдарив по коштовній вазі, що та розбилася. Перед переляканим відвідувачем з'явився зі схованки граф і запитав: "Чи спіймав?"
Це, звичайно, була ігрова, "низова" поведінка, але й світське життя теж було ігровою поведінкою. Обмеженість такого поєднання європейського раціоналізму, який прагнув осягнути суть буття за допомогою вишуканої латини, з умовними, ігровими формами поведінки вельмож, добре усвідомив і своїм життям прагнув спростувати видатний український філософ Григорій Сковорода (17221794).
Знаменита фраза Г. Сковороди "Світ ловив мене, та не спіймав" означає, що він не визнавав жодної зовнішньої структури, яка б визначала сутність людини. Він не тільки не визнавав губернаторських посад (відмовився підійти до харківського губернатора, поки той не сказав, що кличе його не як урядова особа, а як Щербинін), а й біблійні тексти називав маскарадом. Г. Сковорода був переконаний, що людина здобуває свою сутність, звільнившись від впливів повсякденності, пізнаючи саму себе. Це означало відкрити в собі своє серце: "Всяк єсть тем, чье сердце в нем".
Так Г. Сковорода порвав з бароковою традицією, за якою вчинок моральний, якщо він розумний. На його думку, істина й щастя скрізь, у кожній точці людського буття, а не в якомусь конкретному місці або часі. Потрібно вміти жити тут і зараз. Обмеження своїх потреб потрібно мудрецям, а хлібороби та воїни мають займатися кожен своїм, "срод-ним" його серцю ділом



4.3. УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА XIX ст.
Українська культура XIX ст. розвивалася в умовах величезної поліет-иічної Російської імперії, політичне керівництво якої прагнуло до уніфікації по всій території. Це спрощувало завдання управління. "Син-івксичний" тип соціокоду (різновид універсально-понятійного), що був створений у XVIII ст. та зводився до жорсткої організації культурних смислів відповідно до табеля про ранги, став визначальним у XIX ст.
За часів імператора Павла вимагали, щоб усі вельможі носили мрусські чоботи замість черевиків. А щоб така вимога неухильно виконувалася, Павло примушував вельмож виходити з карети та вклонятися. Оскільки в тодішньому Петербурзі на великих вулицях була баг-мюка, перевага чобіт ставала очевидною. Тому вбивство імператора Павла 1801 р. дворянство відзначило виходом на вулиці Петербурга тому одязі, який йому подобався.
За царя Миколи І було сформульовано принцип: "Для блага імперії, що зберігає, щшшісшл міць завдяки самодержавству, неможливі в її складі окремі самостіщі^частини чи федеральні об'єднання провінцій із особливими правами". Тому віднбіленеіменним указом 1787 р. запорізьке козацтво під назвою "вірних, або чорноморських, козаків" після »«кінчення війни з Туреччиною розселялося не там, де йому було зручно (у лиманах Дністра й Бугу), а там, де вирішив уряд, на Таманському півострові. Так виникло Кубанське козацьке військо, в якому поступово було знищено всі ознаки (структурні та іменні) запорізької самобутності (чиїмірність отаманів, звання військових суддів і писарів, поділ на курені). Йійсько було поділене на полки, а курені перетворилися на станиці. Кубанців підпорядкували адміністрації Таврійської губернії (1842).
Але царизму,Јіавало дедалі важче зберігати застиглу структуру Суспільства та застарілу систему цінностей. Велика французька революція породила нові потреби (демократизацію влади), переоцінила існуючий лад. Тому цар Олександрмав якось урахувати європейські впливи. Одним із цих впливів була орієнтація на «свободу, що оспівувалася російською поезією. Але саме поняття свободи було неоднозначним для різних соціальних сил і в різних культурних умовах. Французька вимога « свободи, рівності й братерства" була вимогою свободи особистості. Для сербів, поляків та італійців за років війни європейських народів проти агресії Наполеона це поняття набуло змісту національної свободи, державної незалежності націй.

Для російського самодержавства то була лише зміна назв на європейський лад. Замість колегій, створених Петром І на місці приказїв,визначенні універсальності юридичних норм. Очевидно, що то була суто бюрократична модернізація, яка нічого не змінювала в застарілій феодальній Структурі суспільства. Повстання декабристів (1825), які вимагали скасування кріпацтва та запровадження республіканського вря-дування, зазнало поразки й не призвело до суспільних змін.
Поразка Росії в Кримській війні 18531856 рр. виявила цілковиту технічну відсталість країни. Вітрильні військові кораблі з гарматами часів Полтавської битви не могли змагатися з французькими та англійськими кораблями, що мали парові двигуни та нарізну артилерійську зброю.
Скасування кріпацтва, в 1861 р. було відповіддю на поразку у війні тгГспробою проторити шлях до капіталістичного розвитку. Але це потребувало радикальних змін у всіх підсистемах культури, а відтак і тривалого часу. Європі на таку зміну типу культури потрібно було близько 300 років (Відродження, Реформація, буржуазні революції 1848 р.). Тому й разова акція скасування (юридичного) кріпосного права фактично не могла змінити політичного ладу Російської імперії, який був "наскрізь пройнятий кріпосництвом" (В. Ленін). За тих умов бюрократія перетворилася на "флюгер", що намагався по черзі забезпечувати інтереси буржуа та дворян. Таке становище зберігалося й пізніше, за епохи імперіалізму, що призвів до Першої світової війни. Отже, загалом можна сказати, що політичний лад Росії XIX ст. мав консервативний характер.
Та сама риса була властива і юридичній культурі, де діяло змішане змішане право, в якому перепліталися норми феодального й буржуазного права. "Російська громадянська ухвала", прийнята в 70-х роках XIX ст. за зразком кодексу Наполеона (який своєю чергою використав римськеправо), фіксувала інтереси дворянства та буржуазії.
Такі правові й політичні суперечності безпосередньо відображали протиріччя економіки, адже політичну та правову культуру можна вважати надбудовою першого порядку над економікою.Політичні юридичні правила поведінки , власне і створюються для забезпеченням функціонування економіки*,.Тому, розглядаючи юридичні норми суспільства, можна реконструювати його економіку і, навпаки, знаючи тип економіки, А передбачити, які будуть створені закони.Більш складним є зв’язок між економікою та надбудовою другого Порядку мораллю, релігіею, мистецтвом. Іноді складається парадокс і парадоксальна ситуація, коли економічно відстала країна створює шедеври світо-духовної культури, а, економічно розвинена "мистецтво для домогосподарок"
Економічні протиріччя Російської імперії полягали в тому, що вона вженездатна була зберігати на основі кріпосницької економіки свій імперський статус (а надто статус "жандарма Європи") і водночас не могла вийти за межі цієї економіки. Населення імперії на середину століття становило 60 млн чол., з яких 84 % були здебільшого неосвічені Мляни, розкидані на неозорій території, що не мала доріг. Кожен регіон жив своїм життям, сваволя місцевих чиновників була безмежною.
Тож кожен поміщик правив власними кріпаками на патріархальних засадах. З 1861 по 1912 р. дворянство продало половину земель селянам, бо Ияоилося нездатним вести господарство на основі найманої робочої СИли. Але й дрібні селянські господарства теж не могли стати рентабельними, бо в країні не було виробництва добрив, сільськогосподарської техніки, і навіть примітивні плуги важко було використати, адже селяни не мали робочої худоби. Так, на Поділлі наприкінці століття в половини господарств взагалі не було коней, третина ж мала їх лише по парі. Звідси дуже низька врожайність зернових (67 центнерів з гектара). Усе Лівобережжя за потреби 81 млн пудів виробляло 65 млн, юбто приблизно 1 млн т. Це означало, що селянам нічим було годувати худобу, зокрема робочу. Корів теж було замало. У 70-х роках на Черкащині корову мав лише кожен десятий господар. Свиней, щоправда, тримйли всі. Але харчувалися дуже бідно. Експедиція П. Чубинсько-ю на Черкащину зафіксувала, що селяни м'яса майже не їли. Здебільшого вживали круп'яну й борошняну їжу та картоплю. Уранці (влітку навіть о п'ятій) борщ, каша; на полуденок каша, куліш, лемішка; на впчерю картопля зі шкварками.
Ось таке "заможне" життя. Але в межах традиційних регуляторів поведінки таке життя не породжувало серйозних економічних конфліктів у суспільстві. Конфлікти були сімейного масштабу, зокрема під час поділу майна між батьками та дітьми. Іван Нечуй-Левицький (1838 1918) з гумором описав такі ситуації в повісті "Кайдашева сім'я". Зародження буржуазних відносин, концентрація землі й капіталів у нових власників відбувалися за рахунок не тільки поміщицьких земель, а й земель своїх сільчан. Це призвело до порушення селянської філософії, яка спирапалася на переконання, що право на власність тримається на праці,вкладеній у землі.
Порушення світоглядних і ціннісних орієнтацій завжди компенсується новими конструкціями, бо люди не можуть жити без поділу на добро та зло, порядок і безладдя, правильне й неправильне. Якщо суспільство не має авторитетних ідеологів (філософів, політологів, богословів), то за створення нових світоглядних орієнтацій беруться астрологи чи поети.
Ми вже зазначали в підрозділі "Культура Київської Русі", що відмітною ознакою духовної культури того періоду була образна організація світогляду. Виявляється, що й у XIX ст. слов'яни не навчилися раціонально описувати свої світоглядні потреби, зважувати та вимірювати інтереси й пропонувати моделі узгодження інтересів. Українці, росіяни й поляки мають ідеологами поетів. Зокрема, у Польщі, яка втратила державну самостійність у XVIII ст. та сподівалася її відновити за допомогою Наполеона, у першій половині XIX ст. силами поетів було створено міф про українське козацтво, яке захищатиме польські інтереси. Це фантастичне козацтво мало бути не тільки військовою силою Польщі, а й посередником між польською шляхтою та українськими холопами, які ненавиділи шляхту. Цю тему інтенсивно розробляли представники "української школи" в польській поезії. До них належав автор поеми про Коліївщину "Канівський замок" (1828) поет Северин Гощинський (18011876), приятель Тараса Шевченка поет Юзеф Богдан Залеський (1802-1886), а також автор поем "Поділля" (1826) та "Думи про Не-чая" (1827) Маврикій Гославський (18021834). Великий польський поет Адам Міцкевич (17981855) теж сподівався на відродження польського козацтва, яке забезпечить зв'язок із руським народом України та відновить політичну самостійність Польщі. Були навіть спроби створити козацькі дружини з кріпаків у козацькому одязі, а також заклики прибути з Туреччини всім бажаючим для створення козацьких полків. Один із поетів Вацлав Ржевуський (17851831) навіть очолив створений ним козацький загін.
Якщо царський двір розумів "французьку" свободу як перейменування бюрократії на європейський лад, то російські та українські поети писали про волю, яка знищить тиранів. Олександр Пушкін (17991837) писав у оді "Вольность":

Хочу воспеть свободу миру На тронах поразить порок.


Є там і такі рядки:
Самовластительньїй злодей,
Тебя, твой род я ненавижу,
Твою погибель, смерть детей
С жестокой радостью я вижу.

Тарас Шевченко (18141861) теж закликав "вигострить сокиру" й будить "хиренну волю", яку приспав цар Микола.
Чому саме поети та інші представники літературного цеху взяли на себе світоглядну місію й забезпечили піднесення російської літератури під назвою "золотий вік"?
Духовна культура імперії була дуже неоднорідною. По-перше, існувала традиційна (фольклорна) культура народних мас, що починалася ще за часів Київської Русі. По-друге, під егідою держави (бо церква втрачала духовну владу) формувалася елітарна культура (включаючи науку), що обслуговувала панівний клас і царський двір. По-третє, ще з XVII ст. розвивалася самодіяльно-реміснича міська (матеріальна й духовна) культура, що спиралася на фольклорні традиції й тяжіла до форм офіційної культури. І нарешті, четвертою складовою була продукція особливого прошарку українського й російського народу інтелігенції. Цей прошарок почав формуватися ще з XVIII ст. у вигляді кріпосної інтелігенції (акторів, живописців, архітекторів, музикантів, поетів). У першій половині XIX ст. то була дворянська інтелігенція, а в другій різночинці. До різночинців відносять "освічених представників ліберальної та демократичної буржуазії, що належать не до дворянства, а до чиновництва, міщанства, купецтва, селянства" (В. Ленін).
Із цих чотирьох складових специфічно російським культурним явищем та соціальною силою була інтелігенція. У Західній Європі інтелектуали обслуговували бізнес, техніку, кожен у своїй сфері, і тому спільного в них було мало. Російські ж інтелектуали були передусім "гуманітаріями", а не "технократами", цікавилися не технічними деталями, а долею Росії та її народу. А ця доля залежала від царського уряду. Крім того, самодержавство забороняло будь-яку легальну політичну діяльність. Отже, боротьба з державою, з царським урядом була для інтелігенції й способом об'єднання, і засобом індивідуального самоствердження, і метою діяльності (звільнення народу). Література перебрала на себе функції забороненої політичної діяльності, розв'язуючи одночасно досить широкий спектр проблем, які на Заході вирішувалися за часів Відродження, Реформації та Просвітництва. То були проблеми ставлення до праці, багатства, індивідуалізму. Так, у дискусії "західників", які прославляли організованість від "краси нігтів" до гармонії думки, і слов'янофілів, які прагнули припинити непотрібну комедію історії й почати "просто жити", відчувався й літературний стиль, і зв'язок з країною, яка ще мала вільні землі. У Західній Європі русоїст-ська вимога "просто жити" без непотрібних символів статусу вже була неможливою. А в Росії міркування Льва Толстого (18281910) привертали велику увагу. Ясна Поляна ставала інтелектуальною столицею не тільки Росії, а й усього світу, утілюючи в собі досягнення російської літератури XIX ст. Імена Пушкіна, Лєрмонтова, Гоголя, Достоєвського, Толстого стали для світової літератури символами особливих художніх світів, величних і неповторних. Але є в їхніх творах і спільність проблеми. І тому Томас Манн (18751955) писав про "незвичайну внутрішню єдність та цілісність" російської літератури "золотого віку" та про "тісну згуртованість її рядів, нерозривність її традицій". О. Пушкін був засновником російського реалізму. Його роман "Євгеній Онєгін" Віссаріон Бєлінський (18111848) називав "енциклопедією російського життя". Він проклав шлях літературі М. Лєрмонтова, М. Гоголя, М. Тур-генєва, Л. Толстого, Ф. Достоєвського, А. Чехова.
Особливе місце в російській і водночас в українській культурі посідає Микола Гоголь (18091852), роль якого ще недостатньо осмислена саме культурологічно. Літературознавці, звичайно, багато чого повідомили про те, що М. Гоголь продовжив О. Пушкіна, який подарував йому сюжети "Ревізора" та "Мертвих душ", і навіть про те, як М. Гоголь скористався подарунком (О. Пушкін з того приводу поскаржився: "Зтот хохол так меня обирает, что и кричать нельзя!"). Добре відомо також про те, що саме М. Гоголь здійснив перехід від романтичних форм літератури до критичного реалізму (до "натуральної школи"). Не випадково Микола Чернишевський (18281889) називав ЗО40-ві роки XIX ст. "гоголівським періодом" російської літератури. А Федір Достоєвський (18211881) так образно висловився про значення письменника: "Усі ми вийшли з "Шинелі" Гоголя".
Сумніви починаються тоді, коли намагаються зрозуміти, що саме стверджував М. Гоголь, звідки взялися ті образи в його творах, які створили цілий світ. Який це світ? Добра чи зла? В. Розанов писав, що довго сумнівався й вирішив, що Гоголь художник зла. Г. Гачев пише, що О. Пушкін створив Світ, а М. Гоголь Антисвіт, який є сатирою на дійсність. Тому "Гоголь батько сатиричного напряму в російській літературі: коли не прямо любовно-простодушно в комізмі, але підсміюючись дивимось на речі й характери, підозрюючи в них або приховуючи в собі якесь хамство: зло, брехню, неподобство, гротеск... Начебто помстилася їм окраїна Росії (поляк він частково та українець) за приєднання й перетворення себе в Малоросію..." [4, с. 25].
Але то все дуже поверхові оцінки. Вони не виходять за межі літератури й політики. Якщо ж оцінити творчість М. Гоголя культурологічно, то можна виявити фундаментальні архетипи. Таке дослідження виконав М. Попович, і деякі його результати доцільно використати [15].
М. Гоголь був творцем особливої сміхової культури в російській літературі. А сміх це явище культури, а не індивідуальної фізіології. Звичайно, почуття гумбрубуває різним, і за різних епох смішними бувають рИні речі. М. Бахтін говорив про близькість образів гоголівських творів до масок народного (середньовічного) карнавалу. А це явище було дуже складним для розуміння. Яким чином дозволялося висміювати те, що було священним? Як середньовічні монахи могли дозволити собі пародії на літургію, євангельські читання, церковні гімни, псалми тощо? Із погляду сучасної людини "святі пародії", "монашеські жарти", блюзнірські малюнки на полях релігійних манускриптів являли собою Неприпустиме поєднання святості з карнавальним реготом.
Чи можна вважати твори М. Гоголя пародією? Пародія це висмі-і Юіання одним автором творчості іншого чи висміювання жанру як такого. За середньовіччя не було поняття про особисту, авторську твор-МІСть. Не здіймали "пародисти" руку й на жанр проповіді чи псалма, Інших обставин вони ставились до них цілком серйозно, та й церква не була б поблажливою до сміхових дублетів серйозних тем, якби М тим стояло блюзнірство. То не був погляд на жанр церковної літератури ззовні; то був, за визначенням Д. Лихачова, сміховий двійник усередині панівного жанру.
Можливо, творчість М. Гоголя це сатира? Але кого висміює "лікарська книга навиворіт" "Лечебник како лечить" іноземців? Тут просто безглуздя, нісенітниці замість рецептів, як і в десятках подібних "антитворів" на інші теми. Сміх-повчання, сміх-сатира явища пізнішої культури, Ренесансу та бароко. Просто розвага? Але хіба роз-смюми були колись європейські карнавальні процесії, слов'янські колядування чи масляна?
М, Бахтін розкрив дохрисіиянсьдай язичницький шару щродній Карнавальній культурі, і виявилося, що Гоголь, починаючи із перших своїх лй< ііменницьких кроків, дуже точно втілив цю культуру у своїх творах, (мішне в напів'язичницькій народній свідомості невіддільне від ниж-Ииоі о світу страшного й незрозумілого світу земних і водних сил, що містить джерела й народження, і смерті, і сил родючості, і сил руй-Иумння та де перебувають покійні предки. Нижній світ є немовби ан-тИввіюм, у ньому все навиворіт, навпаки; він протистоїть нам як хаос, як муже нашому світові чи його ідеальному виразові вищому, горішньому світові, світові порядку, космосу.
У нашому світі ідеалом є святість, у тому світі блюзнірство; у нашому благо багатство, у тому бідність, злидні; наш світ упорядкований нормами, етикетом, а нижній світ асоціальний, розпусний і безсоромний; у нашому світі кожен носить одяг, який кому належить, нижній же світ роздягнений, голий і босий; символ нижнього світу кожух навиворіт, солома чи сіно, мертва маска замість живого обличчя, сміх і безладдя; храм нижнього світу шинок або лазня.
Зустрічі з нижнім світом завжди супроводжувалися сміховими, карнавальними діями, і без таких зустрічей земляки й сучасники М. Гоголя селяни з Полтавщини або Чернігівщини не мислили свого існування так само, як без підтримки покійних предків. Сміхові елементи, глузування, ігри включалися навіть в обряди похорон та поминок. Сміх усу-ваввідчхпа^щзаху від контакту з нижнім світом.
Для православної церкви народна карнавальність була бісівськими ігрищами". У Київській Русі книжники любили повторювати слова одного з отців церкви Іоанна Богослова: "Христос ніколи не сміявся".
Гоголю була відома така позиція церкви стосовно карнавалу. Але за його часу пробивалися ідеї Ренесансу й бароко, які позбавляли сміх жахливого підтексту. Спудеї Києво-Могилянської академії, крізь яку пройшли покоління Гоголів-Яновських, брали участь у комедіях, водевілях, у віршованій сатирі.
Видатний російський церковний і культурний діяч, білорус за походженням, вихованець Києво-Могилянської академії СимеонЛІрлоцький (16291680) за часів Олексія Михайловича настійно проводив у життя емансипацію карнавальності, її перетворення на явище світської культури. Він писав шкільні твори "комідії", наприклад "комидию притчи о блудном сьіне". То ж не дивно, що в сім'ї Гоголів грали п'єсу Гоголя-батька "Простак, або хитрощі жінки, перехитреної солдатом".
А на вулицях у різдвяні свята "водили козу". У дійстві брали участь майстерно зроблена коза в кожусі навиворіт, циган із лицем, вимащеним сажею, парубок у дранті, лікар, що лікував козу, смерть із косою. Коза вмирала, її воскрешали. Смерть і воскресіння мотив глибокої давнини.
Отже, усі шари сміхової культури були живими за того часу, коли М. Гоголь вчився в Ніжинській гімназії та брав участь у спектаклях. І вони потрапили в його творчість, яка поєднала різні культури язичницьку й християнську. М. Гоголь самостійно не створював антисвіт, не колекціонував зло. Але в нього була своя демонологія зла, що втіле-/І / на у високохудожній формі в повісті "Вій" та у формі наївної проповіді у першій редакції "Портрета". Коли київський спудей Хома Брут летить над землею з відьмою на ині, то "якесь млосне, неприємне й разом солодке почуття підступи йому до серця". Хома дивився вниз і бачив середину Дніпра, глими нижнього світу, хтонічної й водної стихії язичницького слов'янкою світогляду. Це прадавній образ зла як хаосу, що загрожує порядку. Цей хаос і викликає глибоку тривогу "якесь дике почуття не страх, але те незбагненне відчуття, яке ми відчуваємо при появі чудності, що являє безлад природи, або, краще мовити, якесь божевіяля природи ...".
Руйнівні, ірраціональні сили насправді діють в природі, упоряд^, новішій засвоїми законами, а в людськосвіти Тому, зображуючи надприродне, безглуздя, хаотичне, ірраціональне в природі, М. Гоголь мж правді зображує людське буття.
Л іе, що це зображення виконано за традиціями сміхової культури, і відчить про залежність світогляду М. Гоголя від української народної їй професійної культури, особливо від І. Котляревського, що був пред-СТііником романтичного напряму української культури XIX ст.
У першій половині XIX ст. в українській літературі спостерігається шальна для всіх новоєвропейських літератур провідна роль поетичних жанрів. До середини 30-х років XIX ст. однією з найпродуктивніших стильових течій в українській поезії був бурлеск (від іт. Ьигіезсо жартівливий) різновид героїко-комічної поезії класицизму, який полягав у зображенні "високих" предметів "низьким" стилем. До цього термі-Иі Є антонім "травестія" (від фр. Ігауезіїг перевдягати, пародіювати), иким позначають зображення "низьких" предметів "високим" стилем. І урлескно-травестійна поема Івана Котляревського (17691838) "Енеї-д*" була опублікована без відома автора (три частини) у 1798 р. Автор чгодом видав чотири частини (1809), а повністю текст було опубліковано і 1842 р. Ця поема традиційно вважається першим твором нової україн-емшї літератури та водночас одним із творів, що пародіює класичний твір |іимі пкого поета Вергілія (7019 до н. є.), в якому йшлося про легендарного засновника Рима троянця Енея.
Але це не пародія в прямому значенні терміна, що передбачає ви-і мімімання, критику, а якась романтична орієнтація на щось "високе" й одночасно стадія власної національної карнавальної традиції, породже-Мвї бурсою. Ми вже згадували, що київські спудеї співали народну пісню "І шумить, і гуде" напівлатиною: "Ет сонат, ет тонат, плювіум кве целюм дат, в хто ж мене молодую меум домум редукат? Обізвався козак на і г жоднім меду: гуляй, гуляй, меа кара, я додому проведу".
Той самий сміховий ефект дають уже перші рядки "Енеїди": Еней був парубок моторний І хлопець хоть куди козак, Удавсь на всеє зле проворний, Завзятійший од всіх бурлак.
Згадаймо персонажів "Вія" Хому Брута, Тіберія Горобця... Це все міфологія Риму, перевдягнена в козацькі шати. Отже, то справжній карнавал, який давав авторові можливість принагідно висміяти вади суспільства, в якому він жив. Сюжет поеми закінчується так, як мав завершуватися карнавальний обряд, убивством карнавального царя Турна. Традиція дотримується.
Видання І. Котляревським поеми в 1809 р. збіглося в часі з дискусією про статус української мови й було вагомим аргументом на її користь. Дискусію почали польські вчені, які стверджували, що українська мова є самостійною слов'янською мовою, а не "малоросійським наріччям", як тещі офіційно вважалося. Але не тільки польські поети намагалися відновити козаччину, а й науковці (фольклористи) захопились українською минувшиною. Поява "Енеїди" твору, що (з великим почуттям гумору) поєднував латиномовну освіченість із культурою, побудованою на народній мові, просто й переконливо свідчила про існування української мови та української культури взагалі.
Романтичне прагнення до ідеалів проявилось і в політичній сфері. На одному із засідань у Житомирі декабристського Південного товариства в серпні 1825 р. молодий випускник Кременецького ліцею, поляк, який писав українські вірші, Тимко (Томаш) Падура виступив із промовою за свободу української національності. Зустрічався він і з І. Котляревським у Полтаві, виступав зі своїми українськими піснями героїчного спрямування на Кубані. Поетичне піднесення на основі української мови в 3040-х роках XIX ст. спостерігалось у різних місцях України, від Слобожанщини до Карпат.
Деякі пісні, що вважаються тепер народними, створили поети-роман-тики, наприклад "Гуде вітер вельми в полі" (Віктор Забіла), "Дивлюсь я на небо та й думку гадаю" (Михайло Петренко). А думка там була "покинути землю та злетіти в небо". Цілком романтична й невизначена.
Так само романтичною була засаднича ідея "Книги буття українського народу", написаної Миколою Костомаровим (18171885) як програма Кирило-Мефодіївського товариства. Ця ідея полягала в утвердженні особливої української місії у світі, бо "справжній українець не любить ні царя, ні пана і знає одного Бога". Такі самі претензії на вими і повість свого народу мали й польські, і російські націонал істи-ро мвміики. До того ж М. Костомаров прямо перефразував "Книгу наро-ну іипінського та пілігримства польського" А. Міцкевича.
І ярле Шевченко входив до складу Кирило-Мефодіївського товариші*, мав тоді й пізніше власну позицію, більш гостру й соціально орієн-їніяму. Вимога "порвати кайдани" та "окропити волю кров'ю" була шнииріпосницькою та революційною, виходила за межі звичайного ро-мкміизму з його прагненням до абстрактних висот.
Оскільки скасування кріпацтва в 1861 р. не розв'язало економічних і йолііичних проблем суспільства, не проторило дорогу до буржуазних Й§р*і»орень, з бО-оуюкіїОСІХ ст. в імперії посилився соціалістичний рух. М бзі партії у своїх пт^Тйа1Гз1мУиШ^^лігтсрЖЄ§уҐаТй
Ииіть буржуазні партії у своїх п,
Цціалістичні настрої населення. З 90-х років того ж століття "соціалізм" Мібуї у суспільстві винятково позитивного значення. Усі ліві сили прагнули соціальної справедливості. Теоретичним обґрунтуванням такого §у< мільства, в якому буде ліквідована експлуатація людини людиною, ІПИй марксизм.
Ци теорія була побудована на основі аналізу протиріч капіталізму, іуперечностей між суспільним характером виробництва та приватним ІЛОСобом розподілу благ. Карл Маркс (18181883) зробив висновок Про те, що об'єктивний хід подій призведе до самозаперечення приват- МОЇ власності та встановлення комуністичного суспільства, в якому пра-ЦЯ стане внутрішньою потребою людини (за принципом "розподілу за нетребами").
Соціальна дійсність царської Росії була дуже далека від капіталістичних протиріч Західної Європи, які аналізував марксизм, але Володимир Ленін (18701924) уніс поправки в марксистське вчення. Розглядаючи економічні й політичні тенденції російського та світового капіталізму наприкінці XIXна початку XX ст., він доходить висновку про неминучість імперіалістичних війн та про можливість перемоги соціалізму в вкремо взятій країні. Перша світова війна (19141918ЦЖовтнева репюція 1917 р. підтвердили цей прогноз. Захоплення влади більшовик ИИ було початком дебувалргрсоціального експерименту з ліквідації приватноїтноі-власності економічного й культурііощд^і^зшзму
і цивілізації протягом п'яти тисяч років.


4.4. УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА XX ст.
Європейська цивілізація, що спиралася на світоглядні принципи раціоналізації, секуляризації та механіциму, досягла в XX ст. завершеності. Усі підсистеми культури були узгоджені за допомогою механізму приватної власності. На рівні технологічної підсистеми конвеєрне виробництво доповнювалося ринковими механізмами обміну, на соціонор мативному рівні системи парламентаризму та національної державності узгоджували інтереси панівних класів у межах внутрішньої та зовнішньої політики, на ідеологічному рівні поняття "приватна власність", "демократія", "нація" набули статусу сакральних символів. Традиційна релігійність уже стала ніби непотрібною, фраза "Бог помер" набула відтінку тривіальності.
Але ця досконалість культури була примарною, бо спиралася на жорстоку експлуатацію власних європейських робітників та населення колоніальних країн. Парадоксальність буржуазного виробництва полягає в тому, що зростання технічного рівня не зменшує, а збільшує експлуатацію людини. Якщо у феодальному суспільстві відношення до праці та її темп залежали від погоди та стабільних потреб феодалів і селян, то в буржуазному світі темп праці визначається механізмами, а її кількість капіталом, який повинен зростати невпинно. Капітал є подвійною програмою поведінки: зовнішньою, безособовою, та внутрішньою, особи-стісною. Особистісна жадоба збагачення є соціальною трансформацією біологічної потреби перемогти в боротьбі за існування. Конкуренція є таким культурним варіантом "закону джунглів", або "війни всіх проти всіх". Якщо в міжіндивідуальних стосунках ця "війна" давно була відрегульована державними та юридичними засобами захисту від прямого насильства, то міждержавні конфлікти у вигляді війни, фізичного знищення супротивників на початку XX ст. вважалися нормальним явищем.
Визначення війни як "продовження політики іншими засобами", запропоноване ще в XIX ст. німецьким військовим теоретиком К. Клаузе-віцом (17801831), не викликало сумнівів майже до кінця XX ст. А на початку століття економічні потреби розвинених країн перерозподілити сфери впливу та національні амбіції широких верств населення зливалися в одне нестримне бажання воювати. Австрійський письменник, лауреат Нобелівської премії Еліас Канетті згадує, як реагувала респектабельна австрійська публіка 1 серпня 1914 р. на повідомлення про те, що Німеччина оголосила війну Росії. У курортному парку під Віднем у відповідь на це повідомлення публіка заспівала австрійський, а потім І німецький гімни. Дев'ятирічний Еліас, який знав слова лише англій-Іького гімну, заспівав англійський гімн. І тоді безтурботні люди оскаженіли, почали бити дитину. І це бажання воювати не могли подолати ні Щогади про наслідки попередніх війн, ні заклики соціалістів до інтер-Ніціоналізму, ні родинні стосунки імператорів.
Соціалістичні партії на трьох міжнародних Конгресах (1907, 1910 і 1412) визначали тактику соціалістів в умовах війни. Майбутню війну іп.иііфікували як світову імперіалістичну й зобов'язали соціалістів використати створену війною кризу для здійснення соціалістичної революції, тобто заміни капіталістичного, приватно-власницького суспільства на мщіалістичне, що матиме у своїй основі суспільну власність на засоби
виробництва.
Але коли почалася війна, більшість лідерів соціалістичних партій і II Іімернаціоналу відмовилися від прийнятих ними рішень і підтримали іриди своїх країн у їх військових планах. Лише більшовицька партія ;ії на чолі з В. Леніним виступила за поразку свого уряду у війні й створення війни в революцію. Преса назвала таку позицію зрадниць-10, а партію більшовиків шпигунами Німеччини. Це, дійсно, було відхиленням від стандартної патріотичної поведінки, ле ж революціонери й не збиралися захищати панівні культурні норми, Вони вважали їх некультурними, шкідливими для більшості населення іа сподівалися замінити їх новими.
Ще цікавішою в культурологічному плані є ситуація обміну миролюбними телеграмами напередодні війни між царем Миколою II і німецьким киЙ4«ром Вільгельмом II, якого цар просив бути посередником між Ав11 чи. ьким і Російським урядами. Вільгельм II у телеграмі Миколі II від II липня 1918 р. писав про "сердечну й ніжну приязнь, що віддавнаміцмо об'єднує нас", про співчуття до царя з приводу акції Австрії проти 1 ербії, Цар Микола II теж пише про почуття, про "обурення", про "не щастя війни" та просить кайзера "в ім'я нашої приязні щось зробити, і. і. утримати твоїх союзників від війни" [13, с. 48]. Але одночасно нммв|)«джує, що скоро буде "змушений силою" прийняти постанови, що МИНУТЬ призвести до війни.
І (ІКАЙ», які ж це сили примушували царя (а також кайзера) діяти проти ілкнош бажання? Цар про це не повідомляє, але 30 липня пише кай-«ру про те, що "технічно неможливо зупинити воєнну підготовку", але їм дії» і.лово честі, що "війська утримаються від нападу". У відповідь най ш|) посилає дуже промовисту телеграму від імені культурного світутакого змісту: "У моїх намаганнях врятувати мир я посунувся до найдальших границь. Я не буду нести відповідальність за страшну катастрофу, що тепер загрожує культурному світові. Ти й лише Ти можеш її відвернути. Моя приязнь до Тебе та Твого краю, що їх мій дід доручив мені на своєму смертному одрі, мені ще дорогі, і я був вірний Росії в біді, а особливо в час Твоєї останньої війни. І ще тепер Ти можеш врятувати мир у Європі, стримавши свої воєнні приготування" [13, с. 49]. Отже, кайзер теж "проти" війни. Хто ж тоді "за"?
Як відомо, в умовах Версальського миру винуватцями розв'язання війни визнавалися німецька держава та німецька нація. Але це точка зору переможців. Якби наслідки війни були іншими, то й оцінки теж були б відповідними. Післявоєнний перерозподіл сфер впливу теж нікого не переконав у тріумфі справедливості. Не тільки переможені, а й переможці відчули безглуздість світу, в якому загинуло біля 10 млн чоловік невідомо задля чого. До лав письменників "втраченого покоління" та філософів-екзистенціалістів, котрих поєднувало відчуття абсурдності буття, увійшли представники як переможених, так і переможців.
Книга О. Шпенглера "Занепад Європи", що вийшла з друку в 1918 р., своєю назвою дуже точно (хоч і випадково) зафіксувала стан європейської цивілізації.
В Україні, яка була поділена між двома ворогуючими імперіями, ще не відчували небезпеки державного націоналізму, який призводить до фашизму. У східній Україні мріяли про звільнення від Росії, а в Галичині пристосовувалися до австрійської демократії. Зокрема, проект поділу Галичини на українську й західну з переважаючим польським населенням, що виник ще в 1846 р., так і не був реалізований до самої війни через опір поляків. Натомість українські політики в Галичині в лютому 1914 р. уклали з поляками угоду, де відмовлялися від поділу Галичини й прийняли на себе роль "меншини" за обіцянку надати 27 % мандатів у Сеймі й такий самий відсоток урядовців у різних крайових установах. Наближення війни змінило орієнтації. Галицькі політики й інтелігенція теж готувалися воювати на стороні Австрії проти Росії. Три політичні партії створили у Львові Головну Українську Раду, яка закликала до війни з Росією. Унаслідок цього заклику почалося формування легіону українських січових стрільців з молоді допризивного віку. Бажаючих було 28 тис, але австрійський генеральний штаб проявив обережність і прийняв лише 2,5 тис. добровольців. Першим командиром легіону став професор Михайло Галущинський. Митрополит А. Шептицький у липні 1914 р. взяв участь у таємній мараді австрійських державних радників, яка вповноважила його підготувати рекомендації австрійському й німецькому урядам щодо їх майбутньої політики в Україні у випадку розпаду Москви. Митрополит підготував такий меморіал, в якому підкреслював живучість гетьманських фадицій у пам'яті українського народу й бажання відокремитися від Москви й у релігійному відношенні. У листопаді 1914 р. австрійський урнд у ноті до союзників узагальнив позицію меморіалу до рівня гео-Иолітичної мети війни Австрії з Росією, а саме: створити самостійну Україну, щоб відірвати Росію від басейну Чорного моря.
У Наддніпрянській Україні, за свідченням В. Винниченка, існували три політичні орієнтації: на руську ласку, на німецький штик і на себе. Перші сподівалися, що перемога Росії на фронті "зм'ягчить круте серце царизму" аж до рівня парламентаризму, до визнання потреб кожного народу. На думку В. Винниченка, це була позиція тих "з українців, які корінним свого особистого життя занадто глибоко зрослися з життям руських" [3].
На перемогу німців сподівалися ті українці, які вважали німецький імперіалізм культурним і розумним експлуататором, що буде доїти сили з на-|юду пристойніше, ніж це робив царизм, який відбирав у селянина ос-іаннє без роздумів про завтрашній день. Німець, мовляв, не буде «идирати "останній клапоть сіна, він старатиметься, щоб дійна корова була сита й більше молока давала".
Третя орієнтація була на власні сили трудящих, на звільнення від будь-яких панів. В. Винниченко називав цю орієнтацію українською И і оціалістичною одночасно, оскільки "до цієї орієнтації належали пе-(швпжно соціалістичні течії. Вони не ждали визволення ні від зм'яг-чиного російсько-самодержавного чи конституційного кулака, ні від ійкуюго в залізо мілітаристичного німецького" [3, с. 3941].
Ик відомо з історії, усі ці очікування часів Першої світової війни та революційних змагань не підтвердилися. Перемогла інтернаціоналіст-ійкй орієнтація партії більшовиків, яка передбачала різну програму поведінки соціал-демократів, що належали до панівних націй, і соціалістів, які належали до пригноблених націй. Якщо перші повинні були визнавши й обстоювати право пригноблених націй на самовизначення саме політичному смислі слова, тобто право на політичне відокремлення, то ЦЦІвлІсти пригноблених націй мали "безумовно боротися за повну (й ЩІРІНІіаційну зокрема) єдність робітників пригноблених і пригнічуючих народностей" [9, с. 328]. їх схильність до правового відокремлення ИНИЙ НАЦІЇ вважалася реакційною ідеєю.
Аналізуючи причини поразки національної демократії, В. Винничсн ко показав, що лідери Української Центральної Ради й Директорії ніин не могли вирішити, яку революцію вони очолюють: націоналістичну чи соціалістичну? Принциповою "основою, вихідним пунктом відношений української демократії тодішнього часу до всіх явищ і проблем було національне визволення України" [3, с. 28]. Але водночас Центральна Рада у своїх відносинах із Тимчасовим урядом Росії на перший пл.ін ставила соціалістичні вимоги. Відповідно III Універсалом від 20 листи пада 1917 р. скасовувалося право приватної власності на землю, якл оголошувалася власністю всього трудового народу. Якщо ж селяни -члени Центральної Ради починали розмови про право робітників на заводи й фабрики, то це вважалося неприпустимим порушенням пар тійної дисципліни (партії есерів). А в останній день своєї діяльності Цен тральна Рада відновила приватну власність на землю.
Розглядаючи ці та інші суперечності, В. Винниченко дійшов виснов ку, що перемога більшовиків була зумовлена їх послідовною політикою наближення до соціалізму, а національна демократія програла тому, що втратила довіру своїх мас, поставивши "національне питання поза сферою питань соціальних" [3, с. 327]. Неосвічені селянські маси в солдатських шинелях легко було підняти проти російських більшовиків, але неможливо було, на думку В. Винниченка, виставити проти українських більшовиків, які пропонували розв'язання соціальних проблем. Отже, маси не здатні були зрозуміти цінність національної ідеї поза її зв'язком із соціальною, а лідери не зуміли акцентувати увагу на цьому зв'язку, то ж і розійшлися в різні боки.
Долю України та її культури мала вирішувати партія більшовиків, яка з 1918 р. називалася комуністичною. Ця партія, яка за роки громадянської війни зросла зі 180 тис. до 730~тис7~членів, поставила перед со-бд^ща}щ\озн^^азд?іння^~ перетворити неосвічену селянську країну, "яка останньою в Європі почала формувати буржуазну культуру, на пер.щу соціалістичну країну, світу. „Здавалося б, для цього немає жодних підстав. Ні високого технічного рівня в промисловості, ні ефективного сільського господарства, ні достатньої чисельності освічених людей, ні досвіду розв'язання конфліктів парламентськими методами. Крім марксистського вчення про комунізм, згуртованої партії й таланту В. Леніна, нічого більше не було в розпорядженні комуністів. До того ж у марксистському вченні про комуністичне суспільство не була передбачена держава. У цьому відношенні марксистська програма поведінки людей у суспільстві нагадувала анархізм (від грецьк. ауар%і'а безвладдя). В. Ленін і..ц. .дні Жовтневої революції написав працю "Держава та рево-
Е
Щ * якій доводив необхідність державного регулювання вироб-і, і ромадського життя, освіти, науки, медицини. Оскільки ця дер-і'.і н >м з партією мала змінити тип культури з буржуазного на ійлі) іичний, вона не могла безпосередньо користуватися послуга-іуржуазного державного апарату. Тому В. Ленін детально розро-II п* шиття диктатури пролетаріату особливого апарату примусу, їй Гіун по-новому диктаторським (стосовно експлуататорів) і по-но-іу дммократичним (реально репрезентував інтереси більшості, тоб-
н ірудмщих).
МриПхідність такої держави необмеженого насильства відверто ви-иив/тс.я В. Леніним і обґрунтовувалася необхідністю певного переди і,.,., періоду від капіталістичної цивілізації до соціалістичної. Так ЩО створено програму організованого насильства в усіх сферах жит-і, від «решту спекулянтів до розстрілу саботажників, яка одержала «у воєнного комунізму. Суспільство її підтримало, і громадянська ПИиа ^кінчилася перемогою комуністів.
Але мирне життя вивело на перший план економічні інтереси. По-мйи< и повстання селян. У відповідь було запроваджено "нову економічну політику", яка враховувала інтереси селян, відкривала дорогу Фимтній ініціативі, торгівлі, іноземним інвестиціям. Почалися дискусії ро співвідношення "єдиного" та "різноманітного" в суспільстві, про тпи центрального державного апарату й республіканських органів »н|ій»ління. Й. Сталіну (18791953) належала ідея утворення єдиної ці|іжпви СРСР, в яку республіки входили б як автономії. В. Ленін ні іупав за договір між незалежними державами про утворення Союзу- і правом виходу з нього. СРСР був утворений в грудні 1922 р. за
. п. по В. Леніна.
Дискусія відносно принципів організації Радянського Союзу вияви міі небезпечну централізаторську тенденцію, яка мала риси традиційно11 російського шовінізму, але здійснювалася через "обрусевших инДцев". У 1923 р. на XII з'їзді РКП(б) розглядалося національне питання. У резолюції з'їзду було вказано на небезпеку великодержав її шовінізму, що є "відображенням колишнього привілейованого положення великоросів". Із цієї резолюції почався поворот до "коренімції" національних компартій, а в Україні політика "українізації".Уряд України 1 серпня 1923 р. видав декрет, в якому була проголошена ишіііика "українізації", оскільки формальна рівність української і російської мови веде до фактичної нерівності на користь мови російської.Ця політика орієнтувала на посилене вивчення української мови партійно державним апаратом, поширення української освіти, залучення до кулі> турної й навіть політичної роботи некомуністичних українських націо нальних сил. Еміграційні українські політичні сили підтримали політику українізації. Вона тривала до 1928 р. Це була саме політика, боротьба за вплив на суспільство, і тому вона закінчилася репресіями, коли виникла небезпека втрати контролю центрального апарату над кадрами партії й держави на місцях. І все ж у 20-х роках в Україні відбувалося значне культурне піднесення. У 1923 р. було створено організацію "Геть неписьменність!", яка за 10 років дала освіту 2 млн чол. Асигнування на освіту за 19231926 рр. зросли майже в 7 разів, зросла й кількість вузів (у 1914 р. 19, у 1928 р. 39). Були створені спеціальні робітничі факультети, що готували робітників і селян до вступу у вуз. Робітфаківці мали стипендію, обмундирування, харчування, безоплатний проїзд залізницею та право вступу без іспитів до інститутів після закінчення робітфаку.
Важливо, що освіта була не тільки всезагальною, а й різноманітною, ураховувала потенціал різних етносів, що складали населення України. Так, із 18 тис. шкіл, що діяли в 1929/30 навчальному році, було 1539 шкіл з російською мовою навчання, 786 єврейською, 628 німецькою, 381 польською, 121 молдавською, 73 болгарською, 16 грецькою, 15 чеською, 10 узбецькою, 8 татарською, 2 ассирійською. У цей же час у Галичині спостерігалися протилежні процеси. Польська адміністрація в середині 20-х років перетворила українські школи на двомовні. Кількість українських шкіл поступово зменшувалася, а польських збільшувалась, з часом українські школи було ліквідовано повністю.
Різноманітним було також мистецьке життя. Функціонувало 7 єврейських, польський та грецький театри, мовами національних меншин виходило близько 500 газет і понад 100 журналів. Було створено низку творчих спілок письменників, театральних діячів, музикантів, художників, які мали свої журнали. Центром духовного життя був столичний Харків, а організатором починань у різних його сферах, і особливо в літературі, був Василь Еллан-Блакитний.
Такий радикальний підхід до минулого та сподівання на створення чуваних мистецьких форм був властивий багатьом митцям початку X с.т. Частина з них проголошувала, що створює абсолютно нову "про-Ріпрську культуру", інші вважали свій доробок виключно індивідуальним. Супрематизм (від лат. зиргетиз найвищий) К. Малевича, "дра-Іиика" В. Маяковського були спробами створення чогось радикально Іідмінного від старої буржуазної культури. Наш співвітчизник М. Ша-№, який вважається французьким художником, говорив, що В. Ленін перевернув світ, а він перекидає вверх ногами фігури на своїх картинах. Але ніякі чудернацькі мистецькі форми не могли вплинути на зміну ірхнологічної підсистеми культури. Країна залишалася селянською, імеробською; вона не могла навіть у цій сфері досягти рівня 1913 р., чи експорт зерна сягав 11 млн т. У 1926 р. взагалі нічого було прощ на зовнішньому ринку, а на внутрішньому кількість товарного зер-' нй іменшилась вдвічі порівняно з 1913 р. Це було обумовлено знищенням великих земельних володінь і розподілом землі між селянами (приблизно по 0,5 га на одну дорослу людину), що призвело до різні н о зниження врожайності. Адже дрібні землевласники не могли і.ч и<зпечити ні сівозміни, ні застосування хімічних добрив, ні якісної обробіьти ґрунту своїми примітивними знаряддями. Наші "вітчизняні фер-нори" в 19261927 рр. користувалися ще дерев'яними сохами, які (Клпдали 40 % їх орних знарядь, а "третина селян не мала коней Основного "знаряддя виробництва" в селянському господарстві. Не див-МО, що врожаї були найнижчими в Європі" [2, с. 161]. Селяни поча-ЛИ об'єднуватись у кооперативи. Але цей процес ішов повільно. Про-дрнішьча проблема загострювалася. У лютому 1929 р. в містах знову Іуло иведено карткову систему, відмінену після закінчення громадян-ІЬИоі ііійни. Протягом 1929 р. було прийнято кілька державних і партій-ни» рішень, спрямованих на прискорену (примусову) колективізацію й іодмочас на "розкуркулення", або "ліквідацію куркульства як класу". Іуло розкуркулено.й виселено за межі постійного проживання 1 млн ІІМвй (або 5 млн чол.). Паралельно відбувалася примусова заготівлі хліба. Отже, "нова економічна політика" закінчилася, економічний МЮ) робітників і селянства припинив своє існування. Знову вступила ІІИЛУ репресивна програма поведінки. Вона загострила всі стосунки І Суспільстві, але несподівано дала економічний ефект. Поєднання ви-ІІКІГО врожаю 1930 р. (83,5 млн т) з величезними вилученнями зерна 1 іНІЯгвСпів (до 6070 % врожаю) дало змогу заготовити 22 млн т зерні, Тобто вдвічі більше, ніж за останні роки непу. Влада звідси зробила висновок про ефективність колективізації й у квітні 1931 р. підписали угоду з Німеччиною на поставку техніки в обмін на 5 млн т зерна Урожай 1931 р. був посередній (69 млн т), але зерна було вилученії 22,8 млн т. Через неврожай у східних районах основний удар хлібо заготівлі дістався Україні. Результатом цих дій був страшний голод, "від якого загинуло, головним чином на Україні, від 4 до 5 млн чол.", але Німеччина одержала 5 млн т зерна [2, с. 193].
Одержана техніка мала забезпечити прискорену індустріалізацію краї ни, яка теж планувалася грандіозною (1200 заводів за першу п'ятиріч ку) і неймовірно успішною (п'ятирічку за чотири роки, 450 тис. тракторіи замість 55 тис, 2 тис. заводів замість 1200 тощо). Зрозуміло, що в та ких екстремальних умовах праці аварійність була дуже високою, а не розуміння її причин технічно неграмотними працівниками в умовах по літизації всіх сфер культури породжувало міф про "ворогів народу" та згоду на боротьбу "власної інквізиції" з цими "відьмами XX століття". Такими ж авральними й репресивними методами відбудовували господарство після Другої світової війни. "Підсистема страху" постійно супроводжувала всі сторони життя та створювала мілітарну культуру, в якій поєднувались атомна енергетика та космічна техніка з найпримі-тивнішим побутовим рівнем культури, з селянськими темпоритмами в промисловості.
Нові принципи в технологічній підсистемі культури з'явились у 70-х роках, коли почався перехід від незавершеної індустріалізації до автоматизації й кібернетизації. Незважаючи на окремі вражаючі експерименти (наприклад, директор Інституту кібернетики з Києва контролював виплавлення сталі в Дніпродзержинську), перехід промисловості на цей рівень виявився неможливим. Перешкоди були не тільки в незавершеній індустріалізації, а й у системі економічних і політичних відносин. Економіка відсікала технічні новинки, бо згідно з теорією трудової вартості була орієнтована на затратний принцип.
Політичні перешкоди на шляху технічного прогресу полягали в тому, що політичне керівництво країни свідомо віддавало перевагу індустріальним робітникам перед науково-технічною інтелігенцією. Робітники мали вищу заробітну плату, ніж інженери, та переваги під час вступу до правлячої партії. А вузи готували все нових і нових інженерів, які приходили на застаріле виробництво, що не потребувало нових інженерів. Таким чином, вони ставали "зайвими людьми" на виробництві, бо їхні функції зводилися до дублювання розпоряджень, заробітна плата була низькою й начебто не заробленою, а перспективи адміністративного росту мінімальними, особливо для безпартійних.
Так сформувалася типова суперечність між новими продуктивними ЦИлами (технічно освіченими кадрами) і старими виробничими відносними, орієнтованими на живу людську силу, а не на технічний прогрес. Ця суперечність була загальносистемною, а не локальною. Вона була Цастива всім галузям виробництва (за винятком військової) і стосува-Мся не лише інженерів, а й керівників заводів та всіх освічених людей, ЯКІ не могли реалізувати свій творчий потенціал. Суспільство 7080-х раків XX ст., яке мало набагато вищий життєвий рівень, ніж суспільство Н0 60-х років, водночас мало й вищий конфліктогенний потенціал.
Парадоксально, проте це факт.
Радянська влада сформувала власного "могильника" мільйони їй мічених людей із новими потребами (матеріальними й духовними), які ними не могли реалізувати в існуючих умовах. І ці умови було ліквідовано в результаті розпаду Радянського Союзу 1991 р.
На пострадянських теренах формується нова культура, яка ще не має усталених форм. Спостерігаються одночасно і явища деіндустріалізашї, І утвердження постіндустріальних технологій, і демократизації суспільного життя, і збайдужіння населення до політичних проблем, і відродження національної духовної культури, і наступу космополітичної масової культури. Лише поєднання в систему власних історичних здобутків із досягненнями інших народів дасть змогу піднестися на рівень Шиї індустріальної культури, і цьому сприятиме вивчення культурології.
Бокань В. А, Польовий Л. П. Історія культури України. Навч. посібник. К., 1998.
Верт Н. История советского государства. 1900-1991. М., 1992.
І. Винниченко В. Відродження нації. К.; Відень, 1920. Ч. 12.
Гачев Г. Д. Русская Дума. М., 1991.
Грушевский М. С. Очерк истории украинского народа. К., 1990. у,4і Ефименко А. Я. История украинского народа. К., 1990.
Залізняк Л. Л. Походження українського народу. К., 1996. І 1, Кімпбелл Дж. Тьісячелетний герой. К., 1997. і, Лшнин В. И. Социализм и война // Полн. собр. соч. Т. 26. 10, Лисяк-Рудницький І. Україна між Сходом і,3аходом // Історія філософії України: Хрестоматія. К., 1993.ґ
Маланюк С. Нариси з історії нашої культури. К., 1992.
Моця О. П., Ричка В. М. Київська Русь: від язичества до християнства: Навч. посібник для учнів ст. кл. і студ. К., 1996.
Нагаєвський І. Історія української держави двадцятого століття. К„ 1994.
Павленко Ю. В. Передісторія давніх русів у світовому контексті. К., 1994.
Маланюк С. Нариси з історії нашої культури. К., 1992.
Моця О. /7., Ричка В. М. Київська Русь: від язичества до християнства: Навч. посібник для учнів ст. кл. і студ. К., 1996.
Нагаєвський І. Історія української держави двадцятого століття К 1994.
Павленко Ю. В. Передісторія давніх русів у світовому контексті К 1994.
Попович М. В. Микола Гоголь. К., 1989.
Попович М. В. Нарис історії культури України. К., 1998.
Федотов Г. Судьба нашей духовной культурьі // Диалог. 1991 № 18.
18. Філософ/я: Курс лекцій / І. В. Бичко, В. Г. Табачковський, Г. І. Горак . та ін. К., 1994.





































ЗМІСТ
Розділ 1. Культура як суспільно-історичне явище З
Усвідомлення культури З
Формування культури „ 22
Первісна культура 35
Список використаної та рекомендованої літератури 49
Розділ 2. Культура Сходу 51
Культура Стародавнього Єгипту та Месопотамії 51
Культура Стародавнього Ірану та Індії 59
Культура Китаю 74
Культура Японії 90
Список використаної та рекомендованої літератури 106
Розділ 3. Культура Заходу 107
Культура Стародавньої Греції 108
Культура Стародавнього Риму та Візантії 127
Середньовічна культура Західної Європи 144
Культура Відродження та Нового часу 160
Список використаної та рекомендованої літератури „ 175
Розділ 4. Українська культура 176
Культура Київської Русі 177
Культура козацької доби „... 187
Українська культура XIX ст 199
Українська культура XX ст 210
Список використаної та рекомендованої літератури 219









13PAGE 15


13PAGE 14415




Заголовок 115

Приложенные файлы

  • doc 14821272
    Размер файла: 1 MB Загрузок: 0

Добавить комментарий